你的位置:伊斯蘭之光 >> 主頁 >> 嘉賓專欄 >> 丁士仁 >> 詳細內容 在線投稿

當代中國伊斯蘭教教派的新格局

排行榜 收藏 打印 發給朋友 舉報 來源: 作者賜稿    作者:丁士仁
熱度5449票  瀏覽1225次 【共1條評論】【我要評論 時間:2013年4月02日 09:40

丁士仁(蘭州大學伊斯蘭文化研究)

宗教是人類文明的重要組成部分,也是人類生活難以或缺的精神支柱。翻開每一個民族久遠的歷史,幾乎見不到沒有宗教信仰的生命歷程。歷經歲月的砥礪,世界上仍然活躍著許多經久不衰的宗教,傳遞著數千年的精神傳統。宗教之所以能保持長久的鮮活,其奧秘在於一部或數部神聖的經典來維繫其生命,固化其根本教義,保證其本來面貌。經典作為宗教的基礎和原則,是衡量一個宗教是否正統的標準。經典形成於歷史的某一時期,卻定型於某一瞬間,而對經典的解讀卻是貫穿該宗教整個歷史的思想進程。宗教的發展,實際就是對經典教義賦予適合時代的解讀和認識過程。也正因為如此,便產生了基於經典教義的各種思潮和理論,從而出現了不同的宗教派別。世界各大宗教中,出現派別是宗教思想發展的一種常態和共性,不局限於某一個宗教。

伊斯蘭於七世紀在阿拉伯半島興起,在不到一個世紀的時間傳到了世界各地。在傳播過程中,為了適應不同的環境,自然要對經典的某些教法教義進行因地制宜的解讀,於是,各種新的宗教思想便應運而生,為教派的產生播下了種子。伊斯蘭教自唐朝傳入中國以來,在這片古老的土地上紮根落戶,中國穆斯林在漫長的歷史中一方面要堅持伊斯蘭的傳統,另一方面力圖融入中國社會,在堅守與融合中尋求自己的生存之道。在文化自覺、創新、調適、捍衛和革新的過程中,理所當然地要出現各種新的思想,所以,產生不同的宗教傾向和宗教派別也就在所難免。教派的存在,在中國是一個無法回避的現實,從清乾隆年代以後教派就實實在在出現在了中國的大地上。而客觀的認識教派的產生和存在,有利於我們整體地把握宗教的性質和宗教思想發展的規律,也對解決教派間的爭端會起到積極的作用。

對中國內地教派的研究,經過三十多年的努力,雖已具備了一定的規模,但還沒有形成一門完備的學科,對很多問題還存在爭議;對教派的劃分,新的觀點不斷出現,老的理論不斷被刷新。關於中國伊斯蘭門派的劃分,筆者認為,首先應遵循兩個原則:一、考察該派是否對教法教義的解讀具有獨特性和排他性;二、考察其獨特性是否具有長期性和穩定性,即對其特性的理論是否擁有一定數量的擁護者和實踐者。

基於這一構想,我認為中國穆斯林從大的方面可以歸納為四個不同的教派:格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊菲耶,而僅門宦一派又分屬奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶三大蘇菲教團,或者包括沙孜令耶在內的四大教團,以及從幾大教團衍生出幾十個門宦。[1] 因此,中國內地(除新疆以外)的穆斯林總體可以用“四大教派”來概括。現將確定這一格局的理論依據和實際表現進行簡要地梳理,敬請專家指正。

 

一、格迪目

格迪目是中國穆斯林最早的一個教派,或者說是中國傳統穆斯林的統稱。伊斯蘭教最早是由來華經商的阿拉伯穆斯林傳入中國的,從時間上推算,大約在伊斯蘭第三任哈裡發奧斯曼時代,或者更早。此時,伊斯蘭在阿拉伯尚是一個無門無派,高度統一的宗教,因此,最初傳入中國的伊斯蘭,基本是聖門弟子時代純潔的信仰和實踐。但是,伊斯蘭的傳入沒有停留在歷史的某一個點上,而是不斷地進行,持續輸入。儘管中國處在遙遠的東方,與伊斯蘭的發祥地相隔千山萬水,可由於活躍在海陸兩條絲綢之路上的商人和文化使者的穿梭,中國穆斯林始終沒有脫離伊斯蘭的群體。伊斯蘭世界在解讀經典中產生的新思想、新觀念,很快反映到了中國穆斯林的信仰與實踐中。雲遊四方的蘇菲修行者,在江南頻繁地活動,展示蘇菲主義的思想;飽經風霜的什葉派在中原大面積傳播,將聖裔的高貴和伊瑪目的思想傳給了中國穆斯林;由於在地緣上的毗鄰關係和血緣上的近親關係,中亞穆斯林將哈奈菲學派的教法體系和瑪突勒迪派的教義學體系移植到了中國。遙遠的中國,由於各種思潮在此彙集,儼然成了伊斯蘭世界的一個縮影。

然而,伊斯蘭在中國要面對的,畢竟是跟中亞、波斯和阿拉伯不同的文化環境和生存空間,在強大的漢文化傳統面前,中國穆斯林為了自身的生存,不得不對自身的文化傳統進行適當的調整,對漢文化傳統採取一定程度的接納。時至清朝,中國穆斯林已經完成了這樣一種調適的過程,成了一個聚中外伊斯蘭思想為一身的宗教群體。放在世界穆斯林的大平臺上比較,他們已是一個具有中國特色的伊斯蘭群體,在理論和實踐中融入了中國文化的元素。因此,中國穆斯林在內部教派產生以前,已經具備了形成一個派別的條件。但是,獨立統一的中國穆斯林,儘管文化多元,但內部始終沒有分化出教派,多元一體的格局一直維繫著這一文化族群,直到清朝早期隨著蘇菲派的大規模傳入和門宦的產生才宣告終結。

清康熙年間,政府對外開放海禁,穆斯林朝覲天方的人逐年增多,同時,來華經商和傳教的外籍穆斯林也日趨活躍。在相互的文化交流中,給中國穆斯林帶來了新的思潮——蘇菲主義。隨著該派在中國的落地生根,近千年來中國內地伊斯蘭教的格局發生了變化,教派觀念隨之產生。教派的觀念與“新教”的產生一併出現,最早可能要追溯到馬來遲於1734年從麥加帶來的奈格什班頂耶學理的傳播。儘管在馬來遲以前,來自新疆奈格什班頂耶傳人黑達葉統拉•阿發格(史稱“華哲•阿發格”,或叫阿派克)已來河湟地區傳道,並有了幾個傳人,但似乎沒有立刻形成聲勢浩大的門派,而來自聖地的馬來遲便受到了更高的禮遇,迅速形成了影響很大的群眾組織。由於它跟傳統的伊斯蘭實踐有所區別而被稱為“新教”,保持原有狀態的穆斯林大眾自然就變成了“老教”,即格迪目。“格迪目”系阿拉伯語詞彙,意為“古老的”、“舊的”,延伸為 “尊古派”、“守老傳統”或“老教”。

1744年,馬明心從葉門學成回國,又將奈格什班頂耶“哲赫忍耶”學理再度傳到了河湟地區。由於馬明心的修持方式跟馬來遲的不一樣,遂將馬明心的修持方式稱為“新教”,而馬來遲的修持則變成了“老教”[2]。隨著這兩個派別勢力的擴大和矛盾的加劇,門派的意識逐步強化,不僅這兩大陣營涇渭分明,而且原有的蘇菲傳人也各自為陣,擴大實力,隨即形成不同的門宦。門宦興起後,跟格迪目對立,雖然沒有嚴重的衝突,但出現了彼此的界限。“那部分繼續堅持傳統、執著于伊斯蘭教初傳中國時期的禮儀和習俗的大多數穆斯林,他們還是自稱還是別稱為格底目,以與陸續興起的門宦相區別”。[3]  門宦的自我意識越強,格迪目的存在就愈加明顯。格迪目就這樣被推上了歷史的舞臺,形成一派。

格迪目實際就是融合了各種文化傳統,尤以中國傳統文化為深的中國穆斯林,而其明顯特點是,分佈廣泛,文化多元,且在宗教生活和社會生活中具有濃郁漢文化色彩。格迪目在教義上屬“筍尼派”,推崇瑪突勒迪派的教義,儘管在有些地區受什葉派的影響對阿裡、法圖麥、哈三和胡賽尼情有獨鍾,重視“阿舒拉”節和法圖麥太太的忌日;在教法方面,格迪目在承認四大學派的合法性的前提下,獨尊哈奈菲學派教法,並受伊斯蘭世界思想的影響,認為“教法創制”的大門已經關閉;在個人精神修煉方面,他們積極主張“入世”的精神,不鼓勵人人遁世修道。他們雖然認同蘇菲主義的學說,但實際並無嚴格意義上的修道者,也反對門宦教主的宗教特權。也就是說,格迪目只注重教乘,對道乘採取默認的態度,卻不加以實踐;在社會生活中,由於跟漢族人的雜居,漢文化和習俗慢慢滲透到了他們的生活實踐中,出現了一些具有儒釋道色彩的習俗和禮儀,如送喪要穿白戴孝,人歿後要過頭七至七七、百日,頭周年、三周年等。但對於這些禮俗,格迪目給予了具有伊斯蘭意味的解釋,從而心安理得地加以遵從。例如,“七”是一個特殊數字,真主創造的天有七層,真主造的一星期有七天,所以,認為超度亡靈時以“七天”為一個週期具有不同的功德。上述狀況,既是十八世紀以前中國內地穆斯林的現實,又是中國格迪目派的基本特徵。實際上,格迪目就是自伊斯蘭傳入中國以來受各種因素的影響而形成的具有中國特色的伊斯蘭文化形態。

 

二、門宦 

中國門宦的產生,還要追溯到乾隆年間馬來遲和馬明心的出現,以及兩派之間的矛盾。馬來遲傳來奈格什班頂耶低聲記主的修持方式,這符合稍早由黑達葉統拉•阿發格傳來的方式,也是奈格什班頂耶傳統的修持方式,因而廣為大家接受。十年後,馬明心從葉門傳來奈格什班頂耶高聲記主的方式,儀式簡便,從者眾多。一高一低,差異明顯,遂將高聲記主法叫“哲赫忍耶”(高念派),低聲記主法叫“虎非耶”(低念派)。隨著兩派矛盾的加劇,門派意識得到強化,哲赫忍耶被斥為“新教”,馬來遲的虎非耶以老資格的“老教”自居。由於二者以組織化的形式存在,以制度化的形式傳播,形成了明顯的群眾性團體,中國的門宦就此誕生。據考證,“門宦”一詞最早出現在光緒二十三年(1897年)河州知州楊增新的《呈請裁革回教門宦》奏摺中。[4] “門宦”一詞最早是他稱,可能來源於漢族的“門閥”、“宦官”、 “宦門”等詞,表明一種封建官僚貴族身份的特權。後來為各門宦所接受,成為自稱。

門宦從清乾隆年間開始到現在,已經發展到了相當的規模,大小超過四十多個,遍及西北各省。但無論數量多少,均帶有共同的特徵——蘇菲主義傳統。因此,我們不妨說,中國的蘇菲主義門派,無論多少,共同組成了一個統一的教派——門宦,因其對經典教義的理解和實踐有別與格迪目。瞭解了門宦的性質,就知道門宦形式不是中國內地的首創,而是國外蘇菲教團組織形式的移植,只是給了一個新的名稱而已,在新疆叫“依禪”。門宦在內地的出現,首先要提到奈格什班頂耶傳教師華哲·黑達葉統拉·阿法格,他於清康熙十一年(1672年)從新疆抵青海和蘭州傳蘇菲主義學理,吸收弟子,廣招門徒,播下了門宦的種子。從傳入時間而言,中國最早的門宦當數後來逐步形成的畢家場門宦,而從組織形式而言,最早具備門宦形式的當數馬來遲的華寺門宦和哲赫忍耶門宦。門宦的功能在民間充分顯露以後,各支派如雨後春筍般地興起,在不到兩百年的時間裡,中國西北出現了四五十個大小不等的門宦,如穆夫提、北莊、胡門、洪門、丁門、鮮門、張門、崖頭、薩拉等,華寺、畢家場、鮮門、胡門、劉門、洪門、丁門、法門、通貴、靈明堂、文泉堂、穆夫提、涼州莊、堿溝井、高趙家、臨洮、北莊、崖頭、撒拉教、香源堂、阿門、齊門、韭菜(九彩)坪、楊門、張門等,而且還繼續衍生。

門宦的門派雖然眾多,但其宣揚的學理基本一致,即蘇菲主義,不同之處在於細節的實踐上。依照蘇菲主義學說,門宦追求“三乘”的全美,將其依次看做近主的道路和後世成功的途徑。所謂“三乘”,就是指(1)教乘(舍勒爾提),即履行伊斯蘭教的五項基本功課(念、禮、齋、課、朝);(2)道乘(妥勒蓋提),即在教乘基礎之上,在精神導師“穆勒師德”的指引下,從事冥想、贊念、齋拜等功修,以期獲得神秘的體驗;(3)真乘(哈給蓋提),是三乘的目的和結果,即已經達到明心見性、體悟真理的最高境界。門宦都很重視道乘的修持,一般主張教乘與道乘並修,有些甚至認為無道乘就無教乘,特別強調道乘。所以,國外的蘇菲、新疆的依禪和內地的門宦,名稱雖不同,但有相同的含意。門宦的特徵是,以蘇菲主義為理論基礎,踐行修身養性的功課;以導師(老人家、教主)為核心,聚集一批熱衷的群眾;以道堂拱北為中心,統治所屬各地清真寺。門宦具有組織化、制度化和義理化等幾個特點。

中國的門宦,分幾種類型,有直接從國外傳來的,如花寺門宦、哲赫忍耶、法門、文泉堂;有外籍蘇菲來傳的,如畢家場、大拱拜、張門、穆夫提等門宦;又有從新疆學來的,如北莊、丁門、洪門等門宦;還有自創的,如胡門和西道堂。其中西道堂是一個較特殊的門宦,其創始人馬啟西先生最初想擺脫門宦的專權,恢復格迪目的平等與自由,但終究沒有擺脫門宦的組織形式和外在表現,即有教主、有組織、有拱北、有忌日,甚至連“西道堂”這一名字也帶有門宦的烙印,只是在教義上傾向於格迪目,沒有特殊的蘇菲修持,也沒有道統的傳承。因此,西道堂是一個具有格迪目性質的門宦。

另外,中國門宦,無論多少,總歸四個大的世界性蘇菲教團:奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶,一部分屬於沙孜令耶教團。奈格什班頂耶教團由中亞布哈拉蘇菲白哈文丁·穆罕默德·伊本·布林哈嫩丁(西元1318-1389)於十四世紀創立,後以中亞為中心傳播到伊斯蘭世界各地,是傳播最廣、影響最大的世界性蘇菲教團之一。奈格什班頂耶傳到中國,有兩條路線:一是從中亞及印度沿絲綢之路傳入中國新疆、再傳入西北內陸的;一是從西亞的葉門通過海上絲綢之路傳入中國的。16世紀初,中亞奈格什班頂耶的三個支系先後傳入中國新疆,後又傳到內地。清康熙十一年(1672年)後,喀什噶爾和卓家族傳人黑達葉統拉•阿發格三次來河湟地區傳道,招收徒弟,傳授奈格什班頂耶。於是有了後來的畢家場、穆夫提等門宦。後來馬來遲從麥加回來,創華寺門宦,傳奈格什班頂耶,馬明心從葉門回來,創哲赫忍耶,也傳奈格什班頂耶。然而,無論是“哲合忍耶”還是“虎非耶”,都是奈格什班頂耶在中國的分支。值得一提的是,“虎非耶”和“哲赫忍耶”兩個名稱中國獨有,國外絕無。二者在國外的源頭,都屬於奈格什班頂耶教團。後來產生于奈格什班頂耶的支派門宦,除了直接與哲赫忍耶有淵源關係的,其他都自稱或他稱為“虎非耶”,主要有:穆夫提、北莊、胡門、洪門、丁門、華寺、畢家場、劉門、法門、涼州莊、臨洮門宦等。

嘎迪忍耶是蘇菲教團中最早興起的一個,由伊拉克人阿布杜裡·嘎迪爾·吉拉尼(1077年—1166年)所創,在葉門、敘利亞、埃及、印度、土爾其、非洲等國家和地區非常盛興。1674年,華哲阿卜董拉 (西元1574——1689年)來河州傳道,收祁靜一為徒,始傳嘎迪忍耶學理。祁靜一創大拱北門宦,為嘎迪忍耶教團在中國內地的第一個分支。華哲阿卜董拉,據說來自聖城麥加,經廣州、廣西、雲南來河州[5],但他似乎與新疆的依禪有關係。1766年,清廷平定新疆大小和卓叛亂後,和卓家族成員阿卜都而滿(因此人身有異香,後人稱他為“香巴巴”),據稱是黑達葉統拉之孫子,尊名“古土布-哈比本拉黑”,被押解進京,途徑蘭州時授海闊以嘎迪忍耶學理,海闊創嘎迪忍耶香源堂門宦。後來,靈明堂等門宦也來自新疆。另外,文泉堂據稱是由馬文泉(1840~1882),清同治年間去麥加朝覲時接受的嘎迪忍耶學理。據此,中國內地的嘎迪忍耶基本來自新疆和國外,分支門宦有大拱北、靈明堂、後子河、明月堂、文泉堂、香源堂、明德堂、韭菜坪、高趙家、崖頭、鮮門、通貴、阿門和七門門宦等。

庫布忍耶由奈吉蒙丁·庫布裡(1221年卒)在波斯創立,流行於中亞和南亞諸國。但它始終沒有形成像奈格什班頂耶和嘎迪忍耶那樣傳播廣泛的影響力,在各地以小規模的形式存在。庫布忍耶大約在清康熙或乾隆年間從新疆傳至河湟地區[6],始傳人為穆呼引迪尼。據傳他三次來內地,到過兩廣、兩湖,也到過河南、青海,最後定居甘肅河州東鄉大灣頭,形成張門門宦。又據青海大通新莊申哇庫布忍耶的口傳,穆呼引迪尼自新疆沿河西走廊來內地傳道,首先到達青海大通,居住新莊申哇拱北,始傳庫布忍耶學理。

沙茲令耶:由突尼斯人艾布·哈散·沙茲裡(1197——1258)創立,13世紀後半期迅速壯大,很快傳遍馬格裡布地區,即現在的摩洛哥、阿爾及利亞、突尼斯、利比亞,以及安達盧西亞等地。清光緒年間中期,華寺門宦馬來遲後裔“三方頭”馬如彪,經名“爾倆溫丁”(歿於1895年),人稱新阿訇,始傳沙茲令耶。一說他沒有去過麥加,而是拜來河州傳教的阿拉伯人賽裡目為老師[7],一說他去麥加朝覲和學習3年,其間拜訪了一些宗教學者和蘇非派名人,回國後傳道[8]。無論如何,馬如彪以後,華寺這一支傳授沙茲令耶學理和禮儀。內部宣稱,“華寺太爺明傳奈格什班頂耶,暗傳沙茲令耶”、“花寺太爺自己幹的沙孜林耶,給門徒談論的是虎非耶”。從此,沙茲令耶在中國正式落戶,而且以河州的華寺拱北為中心。

中國的門宦,不管數量多少,基本屬於這四個世界性的蘇菲教團,雖然也有其它教團活動的足跡,但沒有形成龐大的門宦組織,所以,我們暫且將中國內地的門宦限定在主要的四大教團中。值得一提的是,以往許多人有一個錯誤的認識,以為格迪目和門宦是同一回事,或者只要提到“老教”,就想當然地認為就指格迪目和門宦。實際上,格迪目跟門宦有較大的區別,主要表現在下列幾個方面:在教義上,“格底目”只注重教乘,對後來的蘇菲實踐(道乘)表示默認,但不強調,只將其看作副功;門宦踐行教乘,但更注重道乘,甚至有些門宦認為無道乘就無教乘。在組織形式上,門宦有組織化的團體,有統一化的領導(老人家),有神聖的中心(道堂或拱北),而格迪目鬆散,互不隸屬,無統一領導,甚至反對門宦的教主制,反對探望拱北。因此,門宦不是格迪目的支派,格迪目也不是門宦的附屬,二者分屬兩個不同的教派。門宦脫胎於格迪目,但許多方面仍然保持原有的傳統,如保持瑪突勒迪派的信條和哈奈菲學派的教法;在細節上,沒有對漢化現象進行改變,所以,門宦表面似乎跟格迪目無多大差異,導致了一般人將二者等同起來的情況。實際上,二者走的是兩條道路,是否踐行蘇菲主義,是二者之間的分水嶺。

 

三、伊赫瓦尼 

伊赫瓦尼是中國伊斯蘭的教派別之一,是繼門宦以後出現在西北而及閘宦對立的一個教派。由於晚出於門宦而被再一次稱為“新教”或“新新教”。[9] “伊赫瓦尼”一詞系阿拉伯語的音譯,意為“兄弟”。該派以此命名,旨在強調穆斯林之間相親相愛、平等、獨立的關係,也符合伊斯蘭“眾信士皆兄弟”的精神。該派由甘肅河州東鄉族著名阿訇馬萬福(1849——1934年)創立。馬萬福,人稱“果園哈智”或“馬果園”,原為北莊門宦的一位阿訇。1886年,他沿絲綢之路經新疆、阿富汗、伊拉克去麥加朝覲,而後留居麥加數年,並在那裡求學。在求學期間,他耳聞目睹了瓦哈比運動的改革,對遠道而來求學的他觸動很大。

瓦哈比運動的發展和傳播與沙特王室的支持有直接的關係,王朝的興衰影響著改革運動的進展和強度。沙特王國的政權,迄今有過三次大的更迭:王朝的鼻祖穆罕默德·本·沙特於1720年左右在半島的內志地區控制了德爾因耶小鎮,成為酋長;于1744年跟瓦哈比運動的發起人穆罕默德·阿布杜裡·瓦哈蔔政教聯盟,既推行改革又擴張領地;于1773年建立沙特王國,史稱“第一沙特王國”。在近30年的南征北戰中,王國幾乎統治了阿拉伯半島,勢力延伸到伊拉克和敘利亞南部。1803年,王國的軍隊攻克了麥加,麥加統治者(謝裡夫)被迫屈服,沙特家族開始實施對麥加長達近十年的控制。沙特家族的崛起引起了奧斯曼帝國的恐慌,從其領地中割去阿拉伯半島,是帝國不願看到的。於是,奧斯曼帝國責令其在埃及的總督派兵清剿沙特政權和瓦哈比運動。1811年,埃及軍隊到達半島,經過7年的苦戰,終於在1818年摧毀沙特家族的軍事力量,推翻其政權,蕩平首都德爾因耶,家族首領和瓦哈比運動的頭目被押往土耳其政法,家族其他成員逃往科威特等海灣地區避難,“第一沙特王國”宣告滅亡。1824年,沙特家族成員圖爾凱起兵,一舉奪下利雅德,趕走土耳其軍隊,恢復沙特王國,定都利雅德,史稱“第二沙特王國”。但這次建國後,王國勢單力薄,僅控制著利雅德及其周邊的小片領土,而且還要不時地應付帝國軍隊的進攻。1836年土耳其軍隊再次擊敗沙特軍隊,國王菲薩爾被俘,被押送埃及,後逃回半島。1865年以後,王國內部因權力之爭而發生內亂,內戰頻起。1891年,拉什德家族乘虛而入,一舉消滅了不堪一擊的沙特政權,“第二沙特王國”滅亡,家族再次逃往科威特。1902年,阿卜杜勒·阿齊茲從拉什德家族手中奪取利雅德,實行了對利雅德及周邊的統治。而後,又經30年的東征西討,於1932年統一了現有的領土,建立現代沙烏地阿拉伯王國。

馬萬福求學期間(1886年——1890年)正是“第二沙特王國”的最後幾年,也正是王國政權最為薄弱的時期,王朝岌岌可危自身難保,對瓦哈比思想的支持就可想而知了。而且,“第二沙特王國”的勢力僅在利雅德,沒有延伸到麥加和麥迪納。麥加的政權一直獨立,自阿巴斯王朝後期(約1201年)就由麥加聖裔家族掌控,推選謝裡夫(貴人)執政,由歷代王朝加封,唯有“第一沙特王國”的最後10年(1803——1813)被沙特政權掌控,謝裡夫先潛逃後妥協。然而,1924年10月16日,阿卜杜勒·阿齊茲攻克麥加,廢除聖裔家族的謝裡夫統治制度,實施對兩聖地的統治,後來,沙特國王自任“兩聖地的僕人”。所以,在馬萬福求學期間,瓦哈比運動對麥加的影響比較有限。而且,馬萬福可能對瓦哈比運動持一定的反對態度,這從他回國以後的表現可見一斑,因他既沒有打出瓦哈比運動的旗號,又沒有宣揚瓦哈比的思想。當國人尚不知瓦哈比為何物時,鼓吹阿拉伯的瓦哈比運動,對馬萬福來說不成什麼問題,但他沒有這樣做,這說明他對該運動保留一定的態度。這與當時麥加的政治環境有關,自從沙特政權第一次佔領漢志後,該就地區流行著對瓦哈比運動極為不利的宣傳,因為奧斯曼帝國為了摧毀沙特家族的勢力,瓦解其思想根基,對瓦哈比運動進行了大量反面的宣傳。另外,麥加的聖裔家族對瓦哈比運動及沙特的政權保持高度的警惕,雙方時有尖銳的衝突,這從客觀上阻止了瓦哈比思想在麥加的傳播。當時的政治和宗教氛圍不可能不影響到求學的馬萬福,但馬萬福也發現,瓦哈比運動極力反對的許多現象和思想,在中國西北地方也普遍存在,如門宦對老人家權威的信奉,對興修拱北的熱衷,對探望拱北的虔誠,以及格迪目對漢俗的遵守等。瓦哈比改革運動給了馬萬福巨大的啟迪,他便萌發了改革中國穆斯林思想文化的念頭。回國後,他輾轉南方和西北各地,最後聯合當時著名的幾位阿訇[10],在臨夏地區豎起了改革的大旗。他結合中國伊斯蘭的實際情況,提出了“憑經立教、遵經革俗”改革的口號。

然而,馬萬福的改革跟瓦哈比運動截然不同,馬萬福雖然見多識廣,目睹了國外伊斯蘭的狀況和瓦哈比運動的改革,但他始終恪守中國穆斯林長期形成的思想傳統,即筍尼派瑪突勒迪派的教義學傳統和哈奈菲派的教法傳統,這些在瓦哈比運動看來是必須掃除的;馬萬福提出的“憑經立教”,經典指的就是具有權威性的教法、教義學和經注學典籍,瓦哈比運動回歸的經典,指的是《古蘭經》和聖訓,二者不是同一個概念,馬萬福依賴的權威經典,瓦哈比運動全不認可,例如教義學方面的《教典詮釋》,此經依靠的是希臘邏輯學、原子論等理論;教法方面的《沙米》,作者是伊本阿比丁(1784年—1836年),蘇菲奈格什班頂耶門徒,而且反對瓦哈比運動,並把它以赫瓦利吉做比較(見《沙米》國內通用版本第3冊第427-428頁);經注學方面的《如海麥阿尼》,注者阿魯西(1803年—1854年)採用的是典型的“以個人判斷解釋古蘭經的方法”,這是賽萊菲耶所反對的,而且他也是一位蘇菲門徒,在這本經注中大量引用了蘇菲的觀點,還稱蘇菲大師為“我們的蘇菲導師們”等極高的讚美之詞(見《如海麥阿尼》,穆尼爾出版社,第1冊第7-9頁)。瓦哈比運動推崇“賽萊夫”( 前三輩)而跟從罕佰裡學派,而馬萬福則跟從“赫萊夫”(後輩學者)而遵循哈奈菲學派(僅這一項,足以把伊赫瓦尼跟瓦哈比運動截然分開)。馬萬福早在改革之初(1891年後不久)就啟用“伊赫瓦尼”之名,而沙特的“伊赫萬運動”是1910年後由阿卜杜勒·阿齊茲發起的具有政治、宗教和社會性質的運動,旨在讓遊牧人定居下來便於統治,晚馬萬福近20年時間,而且“伊赫瓦尼”(إخوان)和“伊赫萬”(إخوة)兩個名稱雖然意思一樣,卻是不同的兩個詞。因此,在命名問題上,伊赫瓦尼受瓦哈比運動的影響,其可能性極小。

在行為實踐中,馬萬福嚴格區分了“教”和“俗”,即符合經典教義的實踐就是“教”(教門),而沒有經典依據的傳統就是“俗”(風俗)。由於中國穆斯林長期受漢文化的影響較深,在日常生活和宗教實踐中摻雜了一些漢文化的元素,馬萬福“遵經革俗”要革除的就是這部分東西。所以,馬萬福的改革沒有觸及傳統宗教思想的核心,只是對表層進行了批判和改革。因此,伊赫瓦尼在諸多方面跟格迪目一致,有些地方跟門宦相通。在信仰原則和教法細節上大家立場一致,即:三者均遵守瑪突勒迪派的信條,在認同四大學派的正統性的前提下,獨尊哈奈菲派的教法體系;在修行方面,三者公認蘇菲主義原理,但伊赫瓦尼和格迪目視蘇菲修持為“副功”,不強求人人修道。伊赫瓦尼和格迪目反對門宦賦予老人家的特權,反對森嚴的門宦制度,反對興建“拱北”和探望拱北。儘管格迪目沒有公開站出來批判,而伊赫瓦尼卻旗幟鮮明地作為批判的對象,但二者的基本立場一致。伊赫瓦尼對格迪目和門宦之間普遍存在的漢化現象提出了嚴厲的批判,例如為亡人過七、百日、周年、喪事戴孝等,也反對格迪目和門宦過除了兩大節日之外的忌日,如念聖紀、轉“拜拉特”、過“法圖麥太太節”、念“阿舒拉”等,反對高聲贊聖和吟頌《卯路提》、《麥達依哈》等讚美詩詞。伊赫瓦尼強調純真的意念,提出了“吃了不念,念了不吃”[11]的細節原則,主張自己的功修自己幹,反對出錢雇人念經。由於伊赫瓦尼的改革思想最初發生在門宦幾乎一統天下的河湟地區,針對的也是門宦中不合經典的現象,所以,反對伊赫瓦尼最堅決的,就是門宦。

伊赫瓦尼的一些細微特徵,部分地體現在後人總結出的“果園十條”中,即:一、不聚眾念《古蘭經》,只能一人念,眾人聽;二、不高聲贊聖;三、不多作“都阿”;四、不探望拱北;五、不聚眾念“討白”(懺悔);六、不紀念亡人的日子;七、不用《古蘭經》轉“伊斯尕退”;八、不幹“抬太臥爾”的“爾麥裡”;九、主張對“豪空”用“省海勒”(手端)[12](即:對教義條款以簡便易行為原則);十、“爾麥裡”要自己幹,《古蘭經》要自己念,別人代幹、代念不行。[13] 值得指出的是,所謂的“果園十條”,是後人總結出來的伊赫瓦尼的特徵,並非是馬萬福或“十大阿訇” 當時提出的改革綱領或行動口號;很可能那時還沒有這種提法,儘管這十條中大多數符合伊赫瓦尼的綱領。據馬通先生的調查,“果園十條”是從伊赫瓦尼推崇的經典《妥若蓋提穆罕默德定耶》中摘錄出來的,筆者查閱這本經,其中確實有“最惡劣的十條異端”之說,但與“果園十條”大相徑庭,根本不是一回事(見《妥若蓋提穆罕默德定耶》國內通用版本第1冊113-114頁)。馬通先生在他的前後兩本書中對“十條”的表述不盡一致[14],說明這只是一個口傳資料,伊赫瓦尼內部根本沒有標準版本的“果園十條”。筆者很多年前就問過伊赫瓦尼的老阿訇,都說從來沒有聽說過什麼“果園十條”。因為這十條中,至少第三條和第八條不是伊赫瓦尼的號召,雖然伊赫瓦尼比其他派別的人伸手作“都阿”的次數較少,但從來不號召“不多作‘都阿’”;雖然伊赫瓦尼嚴格遵守主命功修,但不宣導“不幹‘抬太臥爾’的‘爾麥裡’,即副功”。而且,第九條就根本不是伊赫瓦尼的主張,伊赫瓦尼在教法問題上絕不苟且,甚至把為挑選簡便易行而在各學派間穿梭的行為看做是“易離哈底”(叛教)。另外,伊赫瓦尼還注重穆斯林的外在特徵,如男人留鬍鬚,女人戴蓋頭。伊赫瓦尼當時還禁止婦女纏足,順應了中國新文化運動的時代潮流。

伊赫瓦尼在組織形式上跟格迪目一致,即沒有統一的領導,沒有統一的組織中心,各地教民之間互不隸屬,只是為了團結和相對的統一而自行組成以城鎮大寺為中心的教坊群體。馬萬福無心創立一派,但他的改革思想迅速受到門宦的反對,遭受孤立和打擊,自然就形成了一派。

 

四、賽萊菲耶

 

“賽萊菲耶” [15]是十八世紀在阿拉伯半島興起的一個旨在回歸伊斯蘭早期傳統、淨化伊斯蘭信仰、阻止異端侵蝕的現代改良運動,但隨著其思想傾向的理論化和改革行動的群眾化,逐步變成了具有統一綱領和某種組織形式的教派。十八世紀的阿拉伯半島,特別是兩大聖地,與外界的聯繫和交流是非常頻繁的,穆斯林世界的各種思潮通過一年一度的朝覲會集中到那裡,因而在理論和實踐上既呈現出多樣化,又顯得比較混亂。有感於這種現象,具有使命感的伊斯蘭學者穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比(1705——1792年)發起了正本清源、回歸經訓的改革運動。它來勢迅猛,從者眾多,很快在宗教界和思想界產生巨大的影響,進而引起了一系列當代重大的政治、社會、宗教和思想的革新。

“賽萊菲耶”一詞取自阿拉伯語“賽萊夫”,意思是“過去的”、“前輩”、“過去的人和事”等意,該詞在《古蘭經》和聖訓中也是以這樣的意思出現的。[16] 而真正“賽萊夫”所指的,便是伊斯蘭早期的“前三輩”,即穆聖之後的聖門弟子、再傳弟子和三傳弟子。所以,“賽萊菲耶”便有了特殊的含義,指“前三輩”的精神境界和行為方式。[17] 他們的境界和方式包括:《古蘭經》和聖訓是解決一切問題的依據;對沒有經訓依據的宗教儀式和思想應加以否定,以淨化伊斯蘭的信仰與實踐。

根據阿拉伯人和穆斯林的習慣,由穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比創立的派別應該被稱為“穆罕默德派”或“瓦哈比派”,但二者都遭到了“賽萊菲耶”的極力反對。該派喜歡自稱為“賽萊菲耶”,一方面表現了反對人物崇拜的決心,另一方面表示它有更深遠的思想淵源。“賽萊菲”的提法,據說首先緣於9世紀伊斯蘭法學家教義學家艾哈邁德·本·罕佰裡(西元780 年~855 年)提出的“清廉的先賢(賽萊夫)”的概念。罕佰裡教長是伊斯蘭教四大教法學派之一——罕佰裡教法學派的創始人,又是罕佰裡教義學派的創始人。他生活在阿巴斯王朝初期,當時阿拉伯人走出半島,從沙漠遊牧生活過渡到城市定居生活;伊斯蘭文化從半島單一的宗教信仰體系融入多元文化彙聚的開放模式。境況的變遷給伊斯蘭帶來了新的挑戰,希臘、波斯、印度的思想,通過不同的管道進入伊斯蘭的學術領域中;希臘理性主義傾向以莫爾泰宰萊派的形式在伊斯蘭教義學中大行其道,嚴重威脅著伊斯蘭的純真性。面對這種情況,罕佰裡教長提出了回歸純真的伊斯蘭傳統的口號,要求回歸經訓(《古蘭經》和聖訓),回歸“清廉的先賢”對經訓的實踐,反對外來文化的侵蝕。罕佰裡派尊奉“賽萊夫”(先賢)、回歸傳統、正本清源的思想,正是後來“賽萊菲耶”思想和精神的源泉。

13世紀前後,穆斯林世界遭受了前所未有的內憂外患的困擾。十字軍東征,蒙古人西侵,使穆斯林家園遭到無情地蹂躪,伊斯蘭文化遭到嚴重破壞;內部小國的迭起,使統一的哈裡發國分崩離析,民不聊生。苦難的境遇為蘇菲主義的發展提供了溫床,處在社會下層的虔誠穆斯林從蘇菲主義中汲取了生存的力量和面對現實的勇氣,悲觀厭世人民找到了精神歸宿,於是蘇菲主義一時盛行。然而,隨著蘇菲主義理論的進一步深化,印度教、襖教、基督教以及新柏拉圖主義的部分思想滲入到了伊斯蘭的蘇非主義中,使蘇菲的有些信仰和實踐脫離了純真的伊斯蘭傳統和先賢的道路。就在這時,罕佰裡學派著名的學者伊本·泰米葉(西元1263~1328年)挺身而出,豎起了改革的大旗,公開反對教義學中希臘、波斯、印度文化的蔓延,以及蘇菲實踐中“泛神論”等非伊斯蘭思想的滲透。他對蘇菲主義的批判尤為嚴厲,幾乎讓人覺得他就說蘇菲的大敵,但他實際上並沒有否定蘇菲主義的原理,只是對違背伊斯蘭的實踐和觀念進行了針砭。伊本·泰米葉像他的師祖罕佰裡教長一樣,號召回歸純真的伊斯蘭源頭——《古蘭經》和聖訓,遵守“清廉的先賢”的傳統。因此,他的思想成了“賽萊菲耶”的有一大精神淵源。

十八世紀,待穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比改革時,他發現他所面對的現實跟四百年前伊本·泰米葉面對的現實沒有多大的區別,於是他祖崇伊本·泰米葉,號召正本清源、回歸經訓。他高舉“拜主獨一”的旗幟,反對異端,而他反對最堅決的就是蘇菲理論和實踐。由於穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比的思想和做法跟伊本·泰米葉和罕佰裡教長的一脈相承,自然就有了“賽萊菲耶”的特性,故以此自稱。

基於上述歷史背景,“賽萊菲耶”有幾大明顯特徵:(1)以經訓明文為依據,裁決事物的合法與非法;(2)教法上隸屬罕佰裡學派,不認同歷史上形成的其他教法學派的合法性和權威性,主張可以游離于學派之外,可以根據經訓自行“創制”(伊智提哈得);(3)反對蘇菲主義,特別是對蘇菲導師的信奉,以及對聖徒和拱北的崇敬;(4)反對一切非伊斯蘭的習俗和傳統,包括沒有經訓依據的各種禮儀;(5)反對伊斯蘭歷史上的文化創新,如教義學、教法學、經注學、哲學等精神創造和理性成果。

賽萊菲耶於十八世紀興起後,受沙特家族的扶持與推廣,很快成為沙特家族統治下的內志地區的官方意識形態,並逐漸傳播到了其它海灣國家和周邊的地區。賽萊菲耶於二十世紀三十年代傳入我國,公開於五十年代,經半個多世紀的發展,成為我國最新的伊斯蘭教派,雖然人數不多,但許多地方有不同規模的分佈。1936年,時任青海省政府主席馬麟組織部分阿訇,前往麥加朝覲,聲勢浩大,影響非凡。成員中有學識淵博的阿訇馬得寶(1867~1977),又稱“尕白莊”,因他為河州廣河白莊人,還有優努斯阿訇,叫馬正清,人稱“老阿林”。他們朝覲期間,正是伊本沙特奪取政權後大力擴張的時候,瓦哈比運動在兩大聖地如火如荼地進行。馬得寶和馬正清深受其影響,並完全贊同瓦哈比運動的主張,回國後旗幟鮮明地宣傳賽萊菲耶和瓦哈比運動的主張。但他們的行動受到了伊赫瓦尼阿訇的抵制,以及馬步芳家族的壓制,宣傳工作進度緩慢。1949年河州解放後,馬得寶等看到公開宣傳賽萊菲耶主張的時機日趨成熟,遂以尕王寺據點,向河州八坊的各伊瑪目發出倡議,要求推行賽萊菲耶主張。1950年6月,馬得寶和馬正清號召17位阿訇于6月中旬的“主麻日”分別在各自寺中宣講賽萊菲耶思想,但回應者極少,反而他們被人指責背叛了伊赫瓦尼,宣傳“異端邪說”。於是,雙方的矛盾日益激化,馬得寶等人從伊赫瓦尼中正式脫離,另起爐灶,創建了賽萊菲耶。由於賽萊菲耶屬罕佰裡學派,禮拜時抬三次手,因而在民間被稱為“三抬”。

中國的賽萊菲耶是沙烏地阿拉伯賽萊菲耶的移植,從思想到形式沒有兩樣,而且不斷地從發源地汲取營養,力求保持一致,甚至連沙特式的服飾也在跟隨的範圍之內。賽萊菲耶初傳中國時,仍然是一種改革者的姿態出現,即對中國穆斯林社會存在的問題提出質疑,進行批判和改造,要求回歸經訓,回歸“前三輩”( 賽萊夫)的實踐。在賽萊菲耶看來,原有的三大教派存在嚴重問題,需要改革。它對三大教派提出的質疑是,教法學派存在的依據何在,為何越過經訓而跟從哈奈菲派。哈奈菲派在炮製教法時多應用理性(個人主張)和類比,少用經訓明文,而賽萊菲耶跟從的罕佰裡學派多用經訓,不用個人主張和類比;賽萊菲耶反對三大教派在教義學上跟從的瑪突裡迪學說,認為那是人為的理論,並非伊斯蘭的傳統;賽萊菲耶反對格迪目和門宦的漢化現象和漢俗,反對帶有漢俗特色的中國穆斯林傳統,例如為亡人過七、百日、周年、喪事戴孝等,也反對除了兩大節日之外的忌日,如念聖紀、轉“拜拉特”、過“法圖麥太太節”、念“阿舒拉”等;另外,賽萊菲耶像沙特的瓦哈比運動一樣,堅決反對門宦的諸多做法,如修建拱北、探望拱北、信奉老人家、修持道乘,即賽萊菲耶反對蘇菲主義,視其為異端。此外,賽萊菲耶嚴格遵循罕佰裡學派“堅持經訓明文表面意義”的原則,從而引發了與格迪目、門宦和伊赫瓦尼之間關於《古蘭經》和聖訓中出現表述真主時所用的“手”、“手指”、“臉”、“腳”、“眼睛”、“之上”等詞的意義之爭。賽萊菲耶按字面意義理解這些詞義,但不賦予任何形式,即主張《古蘭經》既然說真主有“手”,就應當確信,但要相信它絕不像人或任何被造物的“手”,而格迪目、門宦和伊赫瓦尼按瑪突裡迪派的觀點,主張必須解釋這些字眼,如“手”就是權力,否則,會導致將真主擬人化的嚴重後果。

 總之,賽萊菲耶跟中國其他三大教派之間的差異,在教法上屬於哈奈菲派與罕佰裡派之間的差異,在教義上屬於早期以罕佰裡教長為代表的“賽萊菲派”與瑪突裡迪派之間的差異。無論從原則還是細節,賽萊菲耶跟其他三派的差異是非常明顯的,從客觀上就表現出了一個獨立教派的形式。這裡需要特別澄清的一個問題是,長期以來學界和民間許多人誤以為伊赫瓦尼就是瓦哈比運動或賽萊菲耶在中國的延續,或者說賽萊菲耶是伊赫瓦尼中的一支。實際上,伊赫瓦尼和賽萊菲耶是兩個截然不同的教派,不可同日而語,主要表現在下列幾個方面。第一,伊赫瓦尼嚴格遵守教義學派中“瑪圖裡迪派”的學說,賽萊菲耶不但不屬“瑪圖裡迪派”,而且嚴厲批判這些教義學派別;第二,伊赫瓦尼在教法上嚴格遵從“哈奈菲派”,恪守“創制之門關閉”的原則,在承認四大教法學派的基礎上獨尊“哈奈菲派”,而賽萊菲耶卻認同“罕佰裡派”的教法主張,但不獨尊“罕佰裡派”,卻主張根據經訓獨立“創制”;第三,賽萊菲耶是國際性的教派,很多國家都存在賽萊菲耶這一派,而伊赫瓦尼則是中國的一個教派,而且帶有中國傳統伊斯蘭文化的烙印,是賽萊菲耶改革的對象。

馬萬福沒有像後來的馬得寶那樣摒棄哈奈菲派而改宗罕佰裡派,也沒有摒棄瑪圖裡迪派而尊奉賽萊菲派,這兩大問題足以說明二者之間的本質性差異。至於說對漢俗的批判,按經訓的原則,誰來改革都會這樣做,並非是瓦哈比運動或伊赫瓦尼獨有的原則。但馬萬福對門宦的批判,表面似乎與瓦哈比運動的改革一致,實際卻有實質性的差異:瓦哈比運動徹底否定了蘇菲主義的原理,視其為異端,而馬萬福則極力反對門宦中不符合經訓的現象,對蘇菲主義的原理,他依然極力維護。伊赫瓦尼經堂教育中注重蘇菲經典《聖學復蘇》和《麥克圖布》,就是一個很好的例證。這就說明,瓦哈比運動對馬萬福的影響只是形式而已,並沒有影響到他的思想本質,馬萬福沒有接受像馬得寶那樣脫胎換骨的改變。基於此,不可以在賽萊菲耶和伊赫瓦尼之間劃等號,不可將賽萊菲耶看做伊赫瓦尼的變異,也不可將伊赫瓦尼視為瓦哈比運動在中國的延續。

賽萊菲耶到底是什麼性質的教派,它在伊斯蘭世界的格局中佔據著什麼位置,這些問題目前尚未有人做出明確回答。我認為,賽萊菲耶是當代伊斯蘭教義學的一個分支派別,因為它是對早期罕佰裡教義學派的繼承和發展,是罕佰裡教義學派在近代的復興。儘管賽萊菲耶本身批判教義學和教義學派別,但它自身的主張本身就是完整的教義學理論,所以,它就是一個新的教義學派別。另外,它是當代伊斯蘭筍尼派中與艾什爾裡派和瑪圖裡迪派並列的第三大教義學派,三者共同組成了筍尼派的陣營,對應什葉派的各分支。伊斯蘭世界自十五世紀以後明確分成了筍尼派和什葉派兩大陣營,而筍尼派則由許多派別最後合併為艾什爾裡派和瑪圖裡迪派,十五世紀以後的筍尼派實際指的就是這兩派。十八世紀,從筍尼派陣營中走出了賽萊菲耶,它雖然反對這兩個派別,自身卻是早期筍尼派罕佰裡教義學派的繼承者和復興者,所以,它依然是筍尼派的一個教義學派,在當代與艾什爾裡派和瑪圖裡迪派並列。

 

結束語:

中國穆斯林外表看似整齊劃一,但內部千差萬別,而在這錯綜複雜中又有幾個主幹,將所有差異歸攏起來,成了幾個門派。綜合梳理內地穆斯林的文化傳統和思想傾向,按照“對教法教義的解讀是否具有獨特性”的原則去劃分,粗略地可分為“四大教派”: 格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊菲耶。或者細分為“四大教派、四大教團”,即門宦這一教派就包含“四大教團”:奈格什班頂耶、嘎迪忍耶、庫布忍耶和沙茲令耶。若對教團再細分,可以分出幾十個門宦。這些門宦共同組成一個統一的教派——門宦。

但須認清,教派是在不同的時期對經典解讀的結果,是宗教思想發展的產物,並非伊斯蘭本身。新的教派不斷產生、壯大,老的教派也會弱化、消失。穆斯林不可在教派問題上鑽牛角,要以文化動態的視角看待這一問題。各教派之間,你中有我,我中有你,沒有一刀切的界限。從文化創新的角度看,教派的存在是有積極意義的,相互學習,相互借鑒,但若各自為政,相互攻訐,帶來的負面影響將極其嚴重。


[1] 以往的研究认为,中国有“三大教派”和“四大门宦”,“三大教派”指格底目、伊赫瓦尼和西道堂;“四大门宦”指虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。但笔者认为,这一分法缺乏科学依据和理论标准,更准确的划分应该是“四大教派、四大教团”。其中 “四大教派”指格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶。而“四大教团”指奈格什班顶耶、嘎迪忍耶、库布忍耶和沙孜令耶。以往笔者有意回避提沙孜令耶,为了保持华寺门宦内部的统一性,因为马来迟传授的是奈格什班顶耶,而他的后裔中马如彪一支却另传沙孜令耶。但这已经成了无法回避的事实,只能如实反映出来。

[2] “新教”、“老教”是一对相对的概念,内涵并不确定,后来这对概念的内涵一再发生变化。

[3] 金宜久著:《中国伊斯兰探秘》(北京,东方出版社,1999), 4 -5页。

[4] 《甘宁青史略》正编卷二十五。转引自马通《中国伊斯兰教派与门宦制度》宁夏人民出版社,2000年,第75页。

[5] 见李维建、马景,《甘肃临夏门宦调查》,中国社科出版社,北京,2011年,第21页。

[6] 见周燮藩等,《苏菲之道》,中国社科出版社,北京,2012年,第425页。

[7] 见《花寺拱北简介》,2007年5月编,6页。

[8] 见马通《中国伊斯兰教派于门宦制度史略》,[M],宁夏人民出版社,1983年,第171页。

[9] 原来的“新教”(门宦)成了“老教”。

[10]  活跃在改革前沿的有著名的十大阿訇,十人的名字不确定,但马万福是他们的核心。十大阿訇中包括格如阿訇、散的阿訇、黑庄阿訇、南岭阿訇、那勒斯阿訇、奴若阿訇、王大汗阿訇、法明德阿訇、马三会阿訇。一说是达背阿訇、老消阿訇、张保阿訇、红崖大鼻阿訇、高腰阿訇、滩子阿訇、大康阿訇、新瓦房阿訇、折子沟阿訇和马会三阿訇等。又一说中有麻妖怪阿訇。

[11] 伊赫瓦尼教派坚决反对念经受酬,理由是不应拿尊贵的《古兰经》当作谋生发财的工具,所以请人待客时,念了《古兰经》就不宜吃人家的饭,既然要吃饭,就不须诵《古兰经》,否则就有了拿《古兰经》换饭吃的嫌疑。

[12] 马通先生记录的“省海勒”一词不准确,应该是“海勒”,即“手段”或“办法”的阿拉伯语译音。

[13] 马通,《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》,宁夏人民出版社,银川,2000年,第96-97页。

[14] 即马通先生的《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》和《中国伊斯兰教派门宦溯源》。在后一本中,他是这样表述的,①不合念《古兰经》,一人念,众人听;②不高声赞圣;③做功课时不多捧手念;④不朝拜拱北;⑤不请阿訇聚众做“讨白”(忏悔);⑥不提倡纪念死者忌日;⑦不用手传转《古兰经》为亡者赎罪;⑧不鼓励举行五功以外的副功;⑨对教义条款以简便易行为原则;⑩不能请人代念《古兰经》等。见马通,《中国伊斯兰教派门宦溯源》宁夏人民出版社,银川,2000年,第133页。还有资料显示了另一种版本的“果园十条”。

[15] 阿拉伯语“赛莱菲耶”一词本身具有“赛莱菲派”、“赛莱菲运动”、“赛莱菲思潮”的意思,无需在“赛莱菲耶”后面再加一个“派”字,可以叫“赛莱菲派”,但这一称呼会发生歧义,所以,在名称上最好直接采用“赛莱菲耶”的称呼。

[16][1] 见《古兰经》2:275、5:22-23;穆圣曾对着他去世的女儿说:“你跟着我们纯洁的前辈去吧!” 见穆罕默德阿玛尔:《伊斯兰思潮》,光辉出版社,开罗,1991年,第126页。

[17][2] 先知穆罕默德说过:“最好的时代是我的一代,其次是紧跟着他们的一代,再次是紧跟着他们的一代”,也就是说,与先知同时代的圣门弟子是最高贵的一代,其次是再传弟子,而后是三传弟子。他们之所以高贵与优秀,是因为他们离先知最近,直接或间接地受到了先知的教诲和薪火相传,比后人更多地领悟到了伊斯兰的真谛,而且更全面地将伊斯兰贯彻到了自己的生活当中,在他们的身上更多地保留着伊斯兰纯真的传统。因此,他们堪称后人的楷模,是后人学习和仿效的对象。


感謝流覽伊斯蘭之光網站,歡迎轉載並注明出處。
TAG: 中國 教派
頂:221 踩:227
對本文中的事件或人物打分:
當前平均分:-0.34 (1007次打分)
對本篇資訊內容的質量打分:
當前平均分:-0.51 (1002次打分)
【已經有2992人表態】
754票
感動
746票
路過
751票
高興
741票
同情
上一篇 下一篇
發表評論

網友評論僅供網友表達個人看法,並不表明本網同意其觀點或證實其描述。

查看全部回復【已有1位網友發表了看法】