伊本·泰米葉思想中的中正與權衡
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作為既精通經典明文又擅長理性探索的思想家，伊本·泰米葉十分重視伊斯蘭立法的根本宗旨，即關注人的利益。因此，在展示伊斯蘭的價值體系、解答有關生活和宗教中的疑難時，他十分重視認識和方法中的輕重緩急、主次關係，絕不像一些教條主義和形式主義那樣“以虔誠的動機去破壞伊斯蘭”。今天，伊斯蘭世界主流學者們所宣導的中正思想，在伊本·泰米葉的思想中可以找到清晰的藍本。
在關於哪一種行為更為優越的問題中，伊本·泰米葉運用經典和理性證明：行為的優越性根據環境的不同而不同。伊本·泰米葉說：
“一種行為，有時候做它是可嘉聖行(Mustahabb)，有時候放棄它是可嘉聖行，根據沙裡亞的證據來衡量做它與放棄它何者裨益更大。穆斯林或許會放棄可嘉聖行--倘若做它弊大於利的話，一如穆聖放棄在先知易卜拉欣地基上修建天房，他對阿伊莎說：‘若非你的民族剛剛脫離蒙昧時代，我必拆了克爾白，把它和地面連接起來，給它留兩道門：一道作為入口，另一道作為出口。’此聖訓載於兩大正確聖訓集中。穆聖放棄自認為最佳選擇的事情，乃考慮到現實的阻力，即古來氏人新近接受伊斯蘭，那樣做會使他們不安，因而弊大於利。”
從中我們不難看到，在伊本·泰米葉那裡，經典（無論是古蘭經還是聖訓）的正確理解和實踐，是體現伊斯蘭精神、沙裡亞宗旨的關鍵。這種認識與一些人以“回歸古蘭經和聖訓”的名義去糾纏表面細節的做法格格不入。因此，即便是關乎宗教儀禮的問題，伊本·泰米葉的思想與那些打著他的旗號大搞教條主義的人截然不同：
“艾哈邁德等伊瑪目認為，倘若能夠團結跟拜者，領拜師理應放棄自認為最好的做法。例如，領拜師認為奇數拜(al Witr)最好分禮，即兩拜後出賽蘭，然後禮一拜奇數拜：但跟拜者認為奇數拜連禮為好，那麼，倘若不能去做最佳選擇，則最好和他們保持一致：連禮奇數拜，這比跟拜者憎惡自己的情況下分禮奇數拜要好。同理，假如領拜者認為低念起始詞為貴，或高念起始詞為貴，而跟拜者的觀點恰恰相反，那麼，執行領拜者認為較弱的做法，實現與跟拜者一致、照顧跟拜者的裨益，則是可行的。因為聯合人心的裨益要大於可嘉做法的裨益。”
可見，在伊本·泰米葉看來，實現穆斯林共同體的“團結”與“和諧”，要遠遠勝於一些表面的動作和儀式。這種理解和境界，與那些以強調“聖行”為名無限誇大-些可嘉事物、不惜犧牲穆斯林之間團結和友愛的做法相去甚遠。但奇怪的是，那些以糾纏細節為己任的人總是借伊本·泰米葉的名義大行教條手義，他們對“同歸古蘭經和聖訓”的理解與伊本·泰米葉本人大相徑庭。請看伊本·泰米葉對“聖行”及其實踐的闡釋：
“倘若做了與最佳選擇相反的事，意在解明聖行，把聖行教給不知道的人，則是可嘉的。如高念開拜詞，或求護詞，或起始詞，以便讓人們知道那種做法是禮拜中的法定行為。正確聖訓載：歐麥爾·本·罕塔布曾高念開拜詞，他念至大詞後念： “主啊，頌你超絕，萬贊歸你。你的尊名多吉慶，你的尊嚴多崇偉。除你以外無主宰。”艾斯沃德·葉齊德說：我跟歐麥爾作過七十多次禮拜，他念至大詞，然後念開拜詞。穆斯林將此輯錄於其聖訓集中。因此，這一開拜詞普及開來，成為多數人的做法。伊本·歐麥爾、伊本·阿巴斯也曾高念求護詞：不止一個聖門弟子高念過起始詞。多數伊瑪目不認為高念這些念詞是拜內聖行，但認為高念是為了教人們明白念它是聖行。正確聖訓載，伊本·阿巴斯站一個殯禮時高念首章，並說那樣做是為了讓人們知道念首章是聖行。因為學者們對殯禮有兩種看法：有人認為殯禮中不念首章，許多先賢如是說，艾布·哈尼法和馬立克也這樣主張：有人認為其中念首章是聖行（遜奈），乃沙菲儀和艾哈邁德的主張，有伊本·阿巴斯前述聖訓等為證。其次，後者中有人認為殯禮中念首章為當然（Wajib），一如禮拜；有人認為念首章是可嘉聖行，不是當然。這是最公正的一種看法。先賢這樣做過，兩種作法都為他們所熟知。他們站殯禮時有時候念首章，有時候不念；他們做禮拜時有時候高念起始詞，有時候低念；他們有時候念開拜詞，有時候不念；他們有時候在禮拜的三個位置抬手，有時候不抬手：他們有時候出兩個賽蘭，有時候出一個賽蘭；他們有時候在領拜者後面低念首章，有時候不念：他們有時候在殯禮中念四次至大詞，有時候念五次，有時候念七次。他們中既有這樣做的，又有那樣作的，這一切作法都是聖門弟子曾經作過的。正如他們中有人抑揚頓挫地誦念宣禮詞，有人則不那樣：有人單念成拜詞，有人雙念，兩者都傳自穆聖。
“這些做法，儘管其中的一個比另一個更強，但如果做了較弱的，未嘗不可：為了更大的利益，實施較弱的做法或許更為可取，一如有時候為了更大利益而放棄較強做法更為可取一樣。”
關於禮拜中抬手一次或三次，跟拜者低念首章或不念，站殯禮是否念首章（法提哈），等等，歷來是一些派別爭論的焦點，他們甚至為此不惜大打出手、斷絕關係。本來，在精通伊斯蘭知識者看來，這些問題純屬細枝末節，可有可無。然而，在這些細節問題中唯我獨尊、否定對方、甚至把對方逐出宗教圈子的人，不僅僅是那些以學派自居的人，也包括那些自詡跟隨伊本·泰米葉的一些“回歸主義者”。他們如果認真研究伊本·泰米葉本人的著作和思想，他們一定會認識到自己與這位大師之間的遙遠距離。不僅在執行禮拜中的細節動作時應當權衡利弊，而且其他許多領域的宗教功課也莫不如是。請看伊本·泰米葉的精彩分析：
“這種情況發生在普遍行為之中。一種行為本身是更優越的，但在有些時候、有些地方或許不及其他行為。例如，總體而言，禮拜優越于誦古蘭；誦古蘭優越於記贊主；記贊主優越於祈禱。然而，晨禮和晡禮後禮拜是受禁的，此時祈禱優越於禮拜。同樣，鞠躬和叩頭時不許誦古蘭，此時記贊主優越于誦古蘭：末坐之後祈禱又優越於記贊主。對於某些人而言，或許從事弱勢工作更為可取，因為他無力從事強勢工作，或他更偏愛弱勢工作，更得益於弱勢工作，儘管總體來說強勢工作更為優越。
“由此可見，對部分人來說，在有些時候，記贊主優越于誦古蘭，誦古蘭優越於禮拜。諸如此類，倒不是它本身更優越，而是因為它對某些人的裨益更大。這類問題屬於‘部分行為優越于另一部分行為’的內容。許多行為根據具體情況的不同而不同。倘若不瞭解這一點，就會引發許多混亂，使人無所適從。有些人一旦認定一種行為可嘉、較強時，就會恪守它，甚於恪守當然義務(Wajib)。甚至會走向私欲、盲目和情緒化，一如你看到有人偏愛這些行為，把它作為自己派別的標誌。而另有些人，一旦認定放棄那種行為為最佳，就會長期放棄，甚於放棄受禁事物，甚至也走向私欲、盲目和情緒化，一如你看到有人把這種放棄視作自己派別的標誌。還有其他諸如此類的表現。這一切都是大謬不然的。
“應當使每一樣事情適得其所，拓寬真主和使者所拓寬的內容，聯合真主和使者所聯合的一切；關注真主和使者所喜歡的沙裡亞利益和沙裡亞宗旨。要知道，最好的言辭是真主的言辭；最好的教誨是穆聖的教誨；真主派遣穆聖，體現對全世界的慈愛，體現人類今後兩世的幸福。人們在具體行動中理應恪守這一總體原則。否則，許多人原則上確認這一點，但具體行動上卻放棄它，要麼出於無知，要麼出於不公，要麼私欲作祟。我們祈求真主賜我們正路，即真主所施恩的眾先知、誠篤者、烈士、清廉者的路。這樣的人作夥伴，其樂無窮！”1
在這些文字中，你看不到一些人因細節問題中的分歧而隨意斷人“異端”甚至“悖信”的任何痕跡，也看不到那些對古蘭經和聖訓的簡約化理解或本本主義理解。相反，它們閃爍的是對經典的活生生認識與實踐，一種源自沙裡亞本身的寬容與豁達。如果在關乎禮拜、記贊真主、誦讀古蘭經等宗教功課中，掌握輕重緩急是理所當然的，那麼，在生活各個領域中分清主次、權衡利弊，更是伊斯蘭的重要特色。在關於善惡衝突的探討中，我們可以發現伊本·泰米葉對伊斯蘭宗旨和精神的靈活理解和深邃認識。他說：
“如果實踐證明幾件好事都有裨益，而且有些是當然(Wajib)，放棄它們有若干危害；可憎事物(Makrooh)有一些好處，那麼，衝突或存在於無法並列的兩善之間，則選取至善，捨棄次善；或存在於無法同時避免的兩惡之間，則消除至惡，接受次惡。或衝突存在於善與惡之間，兩者不可分割：行善必然帶來惡，棄惡必然丟棄善，那麼，在善的裨益與惡的危害之間權衡酌量，擇強而從。
“第一種情況，如：當然(Wajib)與可嘉(Mustahabb)，絕對主命與社區主命，一如還債優先於自願施捨。第二種情況，如：把財產費用于家屬優先于費用於非絕對主命的吉哈德：費用于父母亦然。聖訓載，有人間：哪一種工作最優越？穆聖說：“按時禮拜。”問：其次呢？穆聖說：“為主征戰（吉哈德）。”《古蘭經》和聖訓中，吉哈德優先於朝覲，即主命吉哈德優越於主命朝覲，聖行吉哈德優越於聖行朝覲；誦讀《古蘭經》優先於記贊主--倘若兩者對心靈和口舌的作用對等：禮拜優先於此二者--倘若對心靈的影響一樣。否則，有時候，領悟、感動的記贊主要優越於限於口舌的誦讀《古蘭經》。這方面內容浩繁，不一而足。第三種情況，如婦女為主道而遷徙，即使沒有至親陪同，也勝於留在敵國，一如吳慕·庫麗素姆所採取的行動。真主為她降示‘考驗，節文：‘信士們啊！當信女們遷徙而來的時候，你們當考驗她們。’ (60:10)
“吉哈德（戰鬥）領域也是如此。殺死未參戰的婦女、兒童等屬於非法（哈拉姆），但出於戰鬥需要，或許會波及他們，如用弩炮轟擊或發動夜襲，此時可以通融。聖訓載，包圍塔伊夫和進攻艾海勒·達爾的多神教徒時，穆斯林使用了弩炮。當時多神教徒密謀襲擊穆斯林。不許故意殺害的人被殺，乃出於消除更大的禍患。法學家們論及的‘人質盾牌’的問題莫不如是。吉哈德旨在消除庫夫爾的隱患，它雖然會產生危害，但畢竟不及庫夫爾的危害。因此，法學家們一致認同：如果只有殃及被當作人質盾牌者，才能解除對穆斯林大眾的危害，則允許殺之。倘不擔心對穆斯林的危害，但不得已而殺死他們，則有兩種觀點。
“第四種情況，如饑餓時食用自死物。因為吃飯是天經地義的事，非用這一禁物不可，其裨益凸現優勢。與此不同，非法藥品弊大於利，其他藥品可以取而代之，因為尚未斷定用此非法物就可以治癒。飲酒治病與此如出一轍。
“可見，兩種情況下可承受惡：消除比惡更大的危害，除此別無選擇：保留此惡以獲取裨益更大的事情，非此亦別無他法。兩種情況下可放棄善：保留此善會丟棄更大的善：保留此善會引發比它的裨益更大的危害。這關乎權衡學的內容。至於為今世的危害而卸去一項必定義務(Wajib)，為今世需要而允許非法物，如由於旅行而開齋，由於生病而卸去受戒禁律和禮拜要素，則屬於另一範疇。這方面各種法律多有分歧。這與前者不同，前者中各種法律不可能有分歧，只不過具體事物各不相同而已。這一點是理性可以認識的。常言道：智者並非是區分善惡的人，而是認知兩善中至善、兩惡中至惡的人。詩人曰：智者患雙病，先治危險症。
“這個道理適用於其他任何事情。因此，人們的理性都能認同：乾旱季節降雨是對人們的慈憫，儘管雨水滋潤的莊稼會助長一些人的暴虐，但久旱不雨對人們的危害更大；人們寧願有一個不義的君主，也不願沒有君主。正如一位智者所說：暴君六十年，勝於無君一日。同時，君主侵害別人、故意怠慢他人權利的行為理應譴責。但我在這裡要說的是，元首、省長、州長、法官等，倘若無法履行自己的義務，無法棄絕禁物，與此同時，他人無論動機和能力都無法勝任，那麼，允許其執政，而且或許其執政為當然(Wajib)!因為這一要職如果是當然義務，必須體現它的裨益，如征討敵人、分配逆產、執行刑律、保障路途平安，那麼，擔當這一職位亦為當然義務。倘若這樣做必然導致不稱職的人任職，因而會產生取之非法、用之不當的現象，而且無法避免，那麼，這種情況屬於如下學科：只有憑藉某一途徑才能完成當然義務或可嘉義務時，那一途徑就成為當然或可嘉，前提是那一途徑的危害不及那一當然義務或可嘉義務的裨益。假如那一要職不屬當然義務，而且包含不義行為，誰任職誰就會暴虐，以致由一個旨在減緩其中不義的人任職，承受小暴，驅除大暴，那麼，這一行為和動機值得稱道：他雖然不免惡行，但意在消除更大的惡行，故其行為值得肯定。
“這類情況因舉意、動機的不同而不同。倘若有人受一個不義強人脅迫，必須拿出一定數量的錢財，於是一個人為了減少虐待，志願做二者之間的仲介，從受虐者那裡拿來錢財，交給小義者（假如這個不義者願意，可以不施虐），那麼，這位仲介者可謂行善者：假如作仲介是為了助紂為虐，則是犯罪者。這方面多數人動機不純，行為不軌。動機不純者，意在權勢和財產：行為不軌者，違犯禁律、放棄義務，倒不是為了權衡利弊，也不是為了追求最宜、最佳結果。
“其次，執政或為允許，或為可嘉，或為當然，但對有些人來說，其他工作或許更為當然，更為可嘉。此時應擇善而從，無論是當然還是可嘉。屬於這一類型的，如先知優素福替國王管理國庫，而且要求國王委任他擔任這一職務。而當時的國王及其百姓是多神教徒。真主說：‘以前優素福確已將許多明證昭示你們，但你們對他所昭示你們的明證，依然在疑惑中。’ (4：34)真主提及先知優素福的話：‘兩位難友啊！是許多渙散的主宰好呢，還是獨一萬能的真主更好呢？你們舍真主而崇拜的，只是你們和你們的祖先所定的一些[偶像的）名稱。’ (12: 39-40)眾所周知，儘管他們悖信，但他們必須有自己的一套慣例和辦法，來掌握財富，並把它分配于國王的幕僚、家屬、軍隊和百姓。這些慣例和辦法不同于眾先知的常道和公正；優素福聖人無法完全按照自己所認識的天啟正教行事，因為老百姓尚未響應他的號召。但先知優素福盡可能做到了公正、至善，利用權力照顧了自己家屬中的信士們，而如果沒有這一途徑，這一切就不可能實現。這一切包括于真主的如下言辭之中：‘你們當盡力敬畏真主。’ (64: 16)
“所以，當兩種當然義務並舉，無法同時兼顧時，最重要者優先，此時此刻，另一義務不再是當然；為了更重要的當然義務而放棄另一義務，其實不是放棄當然義務。同理，當兩種禁物相遇，無法放棄其中較嚴重者，除非觸犯較輕微者，那麼，這種情況下，觸犯較輕微者其實不是非法( Haram)了。即使習慣上稱前者為放棄當然，後者為觸犯禁物，亦無大礙。這種做法，稱之為：因故放棄當然；實現更大利益，或事出無奈，或為抵制更嚴重的禁物而觸犯禁物。
“權衡利弊，乃是一個紛繁複雜的領域，尤其是先知遺訓、先知繼承人懿行不斷枯萎的時代和地方，這些問題不斷增多。穆聖和先賢的教誨愈是減少，這些問題愈是增加。這是烏瑪內耗和內亂的原因之一。每當善惡混同、利害交織，蒙蔽和混淆隨之產生。一些人或許看到善的方面，遂選取善，即使此善隱含重大的惡行也罷；另一些人或許看到惡的方面，遂選取另一方面，即使丟棄重大善行也罷。而居中者卻同時看到兩個方面。學者應該對這些問題予以深刻思考。如前所述，有些義務，雖然是命令和禁戒，但針對部分情況，或許會轉化為許可。這並非是變相的把非法轉為合法，也不是推卸義務。例如，命令人去幹善行，而這一善行隱含著更大的惡行，遂放棄命令，以抵制那一惡行的發生。比如把罪犯交給一個暴君，暴君實施酷刑，以致對罪犯造成的傷害大於犯罪本身：又如，禁止一些罪過會失去裨益更大的一種善行，遂不再禁止，以避免由此導致真主和使者命令的遺棄。這比單純的放棄罪過更為重要。2”
在這些文字中，你能看到那些假借伊本·泰米葉的名義而杜撰的極端思想嗎？你能看到那種以回歸古蘭經、聖訓，或回歸先賢時代的名義對伊斯蘭的狹隘理解嗎？當代伊斯蘭思想家優素福·格爾達威指出，伊本·泰米葉的支持者者和反對者往往都在誤解這位大師：支持者斤斤然于一些字面意義或表面細節，忽視古蘭經和聖訓的精神和沙裡亞的宗旨，給人的印象是回歸主義者( Salafiyyah)其實是字面主義者或表義主義者，同時聲稱自己跟隨的是伊本·泰米葉的方法論。而反對者不是從伊本·泰米葉本人的著作或言論中去瞭解伊本·泰米葉，而是從一些後期的字面主義或教條主義去對伊本·泰米葉說三道四。而伊本·泰米葉本人這些充滿智慧和理性的論述，是對所謂的支持者和反對者的最好回答。
注釋：
[1]《伊本·泰米葉判例全集》，第24卷，第190-199頁。
[2]《伊本。泰米葉判例全集》，第20卷，第48 - 61頁。
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