伊斯蘭歷史上的科學與宗教-伊斯蘭之光

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伊斯蘭歷史上的科學與宗教

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[黎巴嫩]艾哈邁德•達拉勒(Ahmad Dallal) 著

馬睿智 譯

丁科 校

本文為譯者投稿,歡迎關注他們的平臺——伊評網和智慧哲學小組

應北京大學阿拉伯語言文化系邀請,艾哈邁德•達拉勒教授(黎巴嫩貝魯特美國大學教務長、歷史與考古系教授)于2014年4月8日至10日赴北京大學進行訪問。訪問期間,艾哈邁德•達拉勒教授向北大同學進行了題為“伊斯蘭歷史上的科學和宗教”的講座,阿拉伯語言文化系副主任吳冰冰副教授主持了講座。經主辦方與主講人授權,特將艾哈邁德•達拉勒教授的講稿譯出,供大家學習交流使用。

艾哈邁德•達拉勒教授簡介

艾哈邁德•達拉勒教授是貝魯特美國大學(AUB)的教務長,也是該校歷史與考古系的教授。在2009年在貝魯特美國大學任職之前,他是美國喬治城大學的阿拉伯伊斯蘭文化研究講席教授。這之前,他曾在斯坦福大學(2000-2003)、耶魯大學(1994-2000)、史密斯學院 (1990-1994)任教。1980年他在貝魯特美國大學機械工程系獲得學士學位,1990年在哥倫比亞大學中東語言與文化系獲得伊斯蘭研究博士學位。

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在伊斯蘭教出現前直至其興起逾百年之間,阿拉伯人一直沒有科學[1]。伊斯蘭科學史學家無一例外,將主要發生在西元9世紀的“翻譯運動”,(恰當地)認定為伊斯蘭科學文化產生的最重要因素。這一“翻譯運動”為新興的學科(emergent sciences)奠定了知識基礎。然而,緊隨其後的科學活動卻是一種複雜的現象,既不遵循單一的軌跡和靜態的解釋,也不能歸結為“翻譯”。儘管希臘科學傳統的影響至關重要,但阿拉伯科學絕不僅僅是希臘科學知識的展廳。現存最早的科學資料表明,翻譯運動與伊斯蘭世界的科學研究是同時進行的,前者並不是後者的先決條件。研究與翻譯的同步開展,並不局限在某一領域,眾多事例中也多有體現;實際上,有些科學文本在翻譯的時候即被加以修訂和改造。就其本身而論,這場翻譯運動本身即是正在形成的科學文化的一個方面而非其動因。活躍的穆斯林社會和政治體的實際社會、政治需求,以及理論的和學術的需要,激發和孕育了一場系統性的翻譯運動,對後來穆斯林世界科學文化的發展產生了深遠的影響。

 

然而,伊斯蘭科學活動的規模遠超初源,蔚為大觀。與先前及同時代的人類歷史相比,中世紀穆斯林社會中,科學被實踐的規模是空前的。在西起大西洋東至中國的邊界的城市中心,不計其數的學者在各種各樣的學科內耕耘不輟,學科數量之紛繁遠非古代可比。直到現代科學興起,沒有其他文明投入過如此眾多的科學家,產生出如此浩繁的學術著作,或是為科學活動提供過如此多樣而持久的支持。

各種各樣的歷史的、文學的資料提供了豐富的證據,展現了理性科學(rational sciences)的眾多分支學科——如,邏輯學、算術、醫學、幾何、天文學、代數和哲學——所享有的社會尊榮。例如,宗教學者名人錄中經常會讚揚他們對於理性科學的學識。這些學者中的許多人同時兼具宗教和理性科學的專長。甚至有些名人錄是專為頌揚科學家而編撰的。需要指出的是,名人錄發揮著辨識和認可學術團隊的重要作用。理性科學受到尊重的另一個標誌在於,人們使用讚美宗教科學同樣的辭藻來讚美理性知識。最後,在所有方式的學科分類中都包括了理性科學,這反映出理性科學不但被社會接受,而且在認識論層面也獲得了認可。

眾多歷史材料表明,12、13世紀見證了各種理性科學和宗教科學之間的不斷變化的專業聯姻;這種聯姻為理性科學和宗教科學的交集開闢了新的空間,進而也為理性科學帶來了更多的威信和尊榮。例如,12世紀以降,有相當多的學者同時專長于聖訓(先知穆罕默德的言行)和醫學研究,其中包括13世紀的著名學者、血液肺循環的發現者,伊本•納菲斯[2](Ibn al-Nafis)。這一時期另一種常見的做法則是將教義學(usul al-din,أصول الدين,字面意思是“宗教的基礎/原理”)、法理學(usul al-fiqh,أصول الفقه‎)和邏輯學,或者認主學(kalam, 凱拉姆)、邏輯學和天文學結合在一起研究。進一步的證據表明,至少持續到16世紀,科學教育在眾多穆斯林社會中非常普遍、傳播廣泛,並且處於是主流智識生活的中心。(科學和宗教)的整合也體現在,許多宗教學者自身也是稱職的、富有獨創性的科學家。

除了在學者個體身上體現了特定的科學和宗教學科的結合外,一些科學分支學科也被整合到了宗教教育機構的標準課程體系。這包括繼承(fara'id,الفرائض)代數[3]——專門用於財產繼承法的代數學(algebra)[4]分支;還有計時學(‘ilm al-miqat,علم الميقات ),作為實用天文學的一個分支,專門處理諸如計時、確定禮拜方向、月亮可見性的計算等問題。

天文學和數學等分支學科與宗教教育的結合,不僅鞏固了其上級學科的地位,也為這些學科贏得了更多的制度上的支持。例如,至少從12世紀開始,大多數主要的清真寺就已經設立了負責計時的機構(mu'aqqit,مؤقّت),以求解決伊斯蘭文化背景中的數理天文學問題,比如確定“吉布拉”(qibla,قبلة,詞義為方向、方位,加上冠詞【القبلة】,特指朝向麥加克爾白【天房】的方向,作為指代穆斯林禮拜朝向的專有名詞,本文中均將之音譯為“吉布拉”——譯注)、禮拜時間、月亮可見性。這種機構的天文學家們致力於這些現實需求,但是在業餘時間,他們也會從事一些與這些現實需求無關的研究主題。行星理論中一些最具獨創性的研究就是由這些計時員完成的,其中就包含14世紀大馬士革的天文學家伊本•沙提爾(Ibn al-Shatir)[5]著名的著作。

然而,這些科學的分支學科與宗教教育課程的結合,並沒有損害它們的自主性,恰恰相反,對於天文學、數學分支學科而言,這種整合總體上鞏固了它們的社會地位,而且與此同時,這些學科的其他分支學科,儘管沒有整合進宗教課程,其發展也沒有受到抑制。這和(我們一般持有的)原初的印象是迥然相異的。

但是回到伊斯蘭科學實際的歷史中,我們如何描述科學和宗教的關係呢?為回答這個問題,在嘗試得出一些一般性結論之前,我將(首先)著眼於一個具有重大意義的事例。這個例子便是吉布拉。穆斯林每日五次的禮拜均應面向麥加,所有的清真寺也應該朝向麥加的天房,這個方向就是所謂的吉布拉。在掌握數學的方法之前,穆斯林一般根據早期聖門弟子及他們的後繼者的實踐來確定吉布拉。他們也會利用民間的天文學知識,而且事實上天房自身在天文學上即是對齊的[6]。這些方法對於麥加附近的地方尚能提供足夠接近的方位,但像北非、伊朗這些更遠的地方,則非常不準確的。隨著數理科學的興起,新的相當複雜的數學方法被發明,任何地點都可以基於當地的座標和麥加的座標來計算吉布拉。確定吉布拉是中世紀的天文學家的最喜愛的一個問題,在單獨的著作、天文學手冊的章節和計時指南中,處處都有對它的探討。穆斯林天文學家中一些最聰穎的頭腦也在關注這個問題,並且提出了相當精細的解決方案。這些方法的發展反映了對數學技巧運用水準的提高;最早期的相對簡單的方法是近似法,後來,立體幾何開始被用於精確計算吉布拉;各種各樣的日行跡(analemmas)被引入,以便從地理學角度解決吉布拉的問題;最後,球面三角學——更確切地說是梅涅勞斯定理,或簡單的正弦定理——的使用,使得可以通過使用球面實體來推算吉布拉。基於這些方法,大量數表被製作出來,以便為不同地方指明吉布拉的方向。

在希賈茲、敘利亞和伊拉克以外,在伊斯蘭擴張的早期所建的大量清真寺都偏離了方向。隨著數理天文學知識的增加,這一缺陷也暴露了出來。儘管有一些偏離方向的清真寺保留了原來的朝向,但其他的都被重建以便正確地朝向麥加。這產生出一個嚴重的問題,即能否基於數理天文學的發現而推倒基於聖門弟子的權威建立起來的清真寺。更普遍地,問題在於,對於特定的事件,當宗教和科學的範圍無可否認地相重疊時,數理知識是否要優先于宗教權威。

許多天文學家和宗教學者都討論過吉布拉的問題。其中的一個討論涉及到了菲斯(摩洛哥名城)清真寺偏離方向的問題,涵蓋了從12世紀一直到17世紀末的作品。這些作品提出的主要問題是,吉布拉應該基於宗教優先權還是要依據數理天文學來確定。

16世紀的一位宗教學者和計時專家,塔柱裡(al-Tājūrī,التاجوري)寫了一本關於吉布拉問題的書,書中他請求開羅和埃及的學者對菲斯的清真寺作出教法裁決(fatwas,فتوى),包括這所城市著名的卡拉維因清真寺(Qarawiyyn mosque,جامعة القرويين)——它同時也是摩洛哥最重要的清真寺、學校建築群——在內,這些清真寺都面朝南方。需要指出的是,菲斯是摩洛哥最重要的城市之一,伊斯蘭在北非的很長一段歷史中,它都是這個國家的政治中心兼學術中心。另外,就伊斯蘭教育而言,摩洛哥的卡拉維因(的地位)堪與埃及的愛資哈爾比肩。

一些菲斯學者批評塔柱裡,而一位17世紀晚期的學者,阿拉比•伊本•阿卜杜•賽勒姆•法西則站出來為塔柱裡辯護。他引用一些學者的觀點,區分了吉布拉的方向(jiha,جهة)——意為一般的方向——和吉布拉的方位角(samt,سمت,波斯語)——意思是麥加的天頂(zenith,天文學術語,意為“在天球座標系統中位於觀測者正上方的點”)的精確方位角。提出這種區分的學者認為教法只要求穆斯林朝向一個大體上的吉布拉,不需要知道它的確切數理方位,因為後者需要幾何學的相關知識。這些學者認為因為幾何學知識不是一項教法義務,那麼也便沒有其他取決於它的教法義務。作為對這種相當於妥協的觀點的回應,法西堅持認為“吉布拉的方向(jiha)”和“吉布拉的方位角(samt)”的內涵是相同的,幾何學和其他普遍被使用的技能(ana'i,crafts)並沒有什麼區別,比如建築和經商,“因為每一項與精確性、測量有關的技能都帶有幾何學的性質。事實上,對於那些有準確確定麥加方向的能力而不利用,反而去仿效壁龕(Mihrab,محراب‎)——專門為那些不知道該如何確定吉布拉的人們而建造的——方向的人,甚至可以加以處罰。法西注意到,許多清真寺都配備了用來確定吉布拉和禮拜時間的天文學儀器,而且眾多學者也寫了很多關於這些儀器的論文並且也幾乎沒有遭受過批評。為此,法西對“吉布拉的方向(jiha)”這個術語的兩種含義作出了區分:作為它自身的一種目標(maq'ad,مقعد)或作為一種確定方向的手段(wasila,وسيلة)。他又說,最終的目標是確定克爾白方向的數理座標,然而這個術語的第二層含義指的是一種近似值,這和上面提到的那則聖訓所表示的含義相似。除此之外,“在與吉布拉相關的事情上,只有在通過使用適合於確定朝向的證據(al-adilla al-munasiba,لأدلة المناسبة),而不是單憑猜想和推測的時候,運用“伊智提哈德”[7](ijtihad,اجتهاد,詞義為勤勉、努力,在這裡是伊斯蘭教法中的術語,一般音譯為“伊智提哈德”,指依據個人理性,自主進行教法推理。)才是合乎教法的。”法西又援引了伊瑪目馬利克——他的教法學說是北非的官方教法學派——的觀點,即如果清真寺的朝向是基於伊智提哈德而推理出來的,那麼出現了錯誤則不需要重建。作為回應,法西強調說如果伊智提哈德的依據來自於天文學,或是通過使用天文學數表一類的東西得出來的,那麼它便是準確的,如果沒有這類證據便不可信。

有人認為沒有多少人可以獲得數理知識,所以那種認為所有的穆斯林都應該對數理知識負責的說法是與伊斯蘭教法的精神相悖的。法西則反駁道:“術業確有專攻,知識得之不易;如何確定吉布拉就像學習其他學科一樣;事實上,它可能比學習那些複雜的文本要容易,而且短期內就可以學會。在大城市,一個不懂得如何確定吉布拉的人去建造一座清真寺是不合教法的,除非有懂得測算吉布拉的依據(adillat al-qibla, أدلة القبلة)的專業人士從旁協助。”只有朝向麥加方向的清真寺才被允許建造,如果一個人不知道測算吉布拉的依據,即使他碰巧是教法學家,也不能根據他的伊智提哈德行事。因為在他的能力範圍內,一個教法學家最清楚的是,面向吉布拉禮拜是必須的,在這個問題上,沒有資格闡釋教法的人(mujtahid)也必須仿效擁有這一資格的人,也即,要服從知道確定吉布拉的合適證據的人。”

法西又補充道,“在吉布拉問題上真正具有權威的人(mujtahid,مجتهد,一般音譯為穆智台希德,也是伊斯蘭教法的術語,指有資格運用伊智提哈德闡釋教法的人。關於判定是否有“資格”的標準多種多樣,有若干普遍被接受的原則,如必須通曉阿拉伯語、對古蘭經和聖訓具有一定的認識、對伊斯蘭教法的基本原則有徹底的認識等等)——能夠使用正確的證據(al-mujtahidin fi al-qiblabi-adillatiha al-mansuba 'alyha,المجتهد في القبلة بأدلتها المناسبة عليها)的——是天文學家而不是教法學家。因為...這裡的伊智提哈德的先決條件是一類知識,它們源自數理科學、數理天文學(hay’at al-falak,هيئة الفلك)、計時學、行星的位置、方向的測算,所有的這些都已經超出了教法學科的領域。...此外,天文學家在吉布拉問題上運用的伊智提哈德和教法學家在教法實踐(applied law)中的伊智提哈德是不同的。因為對於吉布拉,伊智提哈德只有唯一一種正確的結果,但對教法學家來說在教法實踐中,每一個穆智台希德(mujtahid)都是正確的。...這就是為什麼在吉布拉問題中,天文學家要優先於教法學家,術業有專攻,而對於吉布拉這項術業,專攻它的無疑是天文學家。”

在他的論文接下來的五十頁中,法西引述了許多教法裁定、教法爭端,只為了重申一點,即“聖門弟子的伊智提哈德是可靠的,而教法學家的則有可能是不可靠的(ihtimali dhanni,احتمالى دهنى),對於吉布拉問題,天文學家的具有科學性和技術性的('ilmi sina'i,علمي صناعي)伊智提哈德相當於是可靠的,因為他們知道測算吉布拉的依據。有鑑於此,天文學家(在這個問題上)是優先於教法學家的。”

這些文本中提出的認識論的問題反映出了許多廣泛的討論,它們不但涉及領域眾多,而且前後持續了很長一段時間。由於關於吉布拉的討論所具有的實用性質,討論背後的概念範疇可能有時比較模糊,但是在其他的教義學的討論中,這些問題則更明確。關於吉布拉的討論的意義在於,嚴謹的認識論上的討論逐漸滲入到了關於禮拜最敏感的問題,以一種不甚明瞭的措辭,在伊斯蘭教可以說最神聖的場域內,提出了關於智識的權威性的問題。很明顯,這並不是一個淪落到伊斯蘭文化邊緣的學術爭論,它既是這一文化的基本要素,也是它的典型特徵之一。

為了從這一重要的爭論中總結一種一般性的結論,請允許我通過三位元學者的視角,分別簡單談談科學和宗教相交匯的三個領域。

艾布•賴哈尼•比魯尼(Abu Rayhan al-Biruni,d.1048)——11世紀天文學家,他的時代最多產的科學家之一,同時也是最偉大的穆斯林科學家之一——在他對印度歷史近乎於人類學式的考察中,以名為"論(印度)占星家對天地構造之認識"的一章的開篇,對穆斯林的文化義務和印度科學之間作了大篇幅的比較。比魯尼認為,印度占星者們的觀點“發展方式和我們(穆斯林)不一樣,這是因為與此前降示的神聖文本不同,古蘭經並沒有明確涉及(天文學)這個主題,也未涉及任何其他的必要的(知識)領域,沒有任何(與此相關的)斷言需要作出含混的闡釋以使它與確知無疑的知識相協調。”比魯尼又說,有些問題具有無法解決的分歧(hopeless differences),比如歷史;然而,古蘭經並未談及這些問題。有些人聲稱自己是穆斯林,但仍因循著先前宗教教義的人,宣稱那些教義也是伊斯蘭教條的一部分,這毫無疑問損害了伊斯蘭。摩尼教徒就是一例,它們的宗教教義及對於天空的謬見,被錯誤地歸咎於伊斯蘭教。在比魯尼看來,將科學觀點歸於古蘭經的說法是虛假的,在源頭上是非伊斯蘭的。但是印度人則正相反,他們所有流傳的(transmitted)宗教性的書籍都在“以一種與他們自己的占星家知道的事實相矛盾的方式論述宇宙的構造”。然而,出於維護宗教傳統的需要,印度的占星家佯裝相信這些書籍中占星方面的信條,哪怕他們知道這是錯誤的。隨著時間的流逝,精確的天文學學說就和這些出現在宗教性的書籍中的信條混雜在一起了,這在(古)印度的天文學中並不少見。

儘管比魯尼承認,並不是所有的印度宗教觀點都和天文學專業的描述相矛盾,但他堅持認為正是宗教知識和天文學知識的雜糅(conflation)漸漸破壞了印度的天文學,導致了它的謬誤和虛弱。與之形成鮮明對照的是,在比魯尼看來,伊斯蘭天文學傳統中,這種宗教文本和科學的雜糅卻並不存在,故也沒有受到這類缺點的羈絆。比魯尼認為古蘭經和伊斯蘭教理並不會妨礙科學研究,而後者也不會侵犯宗教的範疇。宗教學者們的著作中的證據也顯示,比魯尼的觀點和伊斯蘭寬鬆的文化內普遍流行的那些觀點是很一致的。在像比魯尼這樣的科學家和那些宗教學者之間,這種觀念的一致更進一步說明,在伊斯蘭傳統文化的主流中,科學和宗教之間有一種理念上的分離。

比魯尼的態度在一些重要方面都與安薩里(al-Ghazzali,d.1111)——最著名的穆斯林宗教思想家之一——相契合。安薩里經常被視為敵視科學並且是導致科學衰落的主要肇因之一。然而,如果對他的觀點詳加檢審,在對科學的觀點上,安薩里的宗教態度要更加微妙許多。安薩里對哲學中的形而上學部分持批評態度,認為它可能會對宗教產生抵觸。在他的《哲學家的矛盾》(incoherence of thePhilosophers)一書中,安薩里強調說,哲學家並不能聲稱他們可以在自己的信念和伊斯蘭信條之間達到和諧。在對哲學主張的近二十條批評中,安薩里對哲學家的攻擊可以歸結為他同伊斯蘭亞里斯多德主義者爭論的三個主要論點:1)他們斷言世界是永恆的;2)他們否認安拉對細節的知曉;3)他們否認肉體復活。安薩里反對哲學中的形而上學,這門學科的研究主題與教義學重疊的。安薩里認為,正因為如此,宗教不能像對待其他學科一樣,無視形而上學的影響。安薩里甚至認為,作為形而上學的哲學是並不能滿足論證(demonstrative proof)的條件。

與他哲學/形而上學的批評相對照,安薩里認為數學是可以論證為真實的,並且不涉及宗教問題。安薩里指出,數學家在從事教育中應該警惕,也就是說,他們要警惕自己業內可能的哲學基礎。然而,這種潛在的缺陷並沒有影響安薩里對數學知識的積極評價。事實上,他努力聲明,那些聲稱宗教反對數學和邏輯的人無疑會給宗教帶來很大的危害,因為他們把宗教放到了不能被駁倒的事物的對立面。用他的話說,“•••(對於)這些依賴於幾何、算術證明的問題,根本沒有懷疑的餘地。因此當有些學習這些證明並確信它們的證據的人被告知這是和宗教相對立的,那麼他只會去懷疑宗教,而不是這門學科。”

如果在安薩里看來,數學知識是正當的且無可否認,那麼邏輯在基本原則上則是一種教條中立的工具,它不僅有用,而且對所有的學科——包括用來護教的教義學這,以及教法學——而言都是必不可少的。安薩里對邏輯的大量討論不但從宗教的立場上使邏輯(的運用)合法化,而且還創造出了一種關於邏輯學的伊斯蘭式話語,並用教法學家的術語代替了早期哲學家使用的術語。結果,邏輯學作為所有知識形式都不可或缺的學科,被吸收並合法化。用安薩里的話講,邏輯“研究的僅僅是論證的方法、推理的標準、證明的前提條件和它們排序的方式,正確定義的前提和它的闡釋方式•••所有這些都不應該被否認。這和教義學家和宗教冥想家在論證時使用的是同一種手段。”

最後,安薩里主張自然科學的一部分是可論證的、確定性的。但他拒絕因果原理,這一亞里斯多德學派的證明科學(demonstrative science)的基石。為了消解承認“固有知識(natural knowledge)”的可能性和否認因果關係的所造成的明顯矛盾,安薩里區分了安拉對自然法則的經常性地再創造以及安拉對人認識自然模式(natural pattern)的能力(knowledge)的創造。這一區分使得安薩里可以進一步證明,人對自然的認知包含一種本質上有辨別力的一致性(discerning uniformity),但同時這種一致性並不是一種固有的(natural)必然性。換句話說,自然的因果關係並不是必然的,因為行動從屬於有意志的行動主體(willing agents),而且自然並不是這樣一種主體。然而,通過將對自然法則的討論轉換為關於人類對這種法則的認知的討論,安薩里認為科學家可以研究一種慣常的或習俗性的自然法則,同時也要承認這種法則可能會發生不太可能地、統計學意義上不顯著的破壞,如果那個創造這種法則的行動主體(agent)選擇這樣去做的話。如果科學的正統性有所謂終極的定義(final definition),那麼便應到那些明確地定義正統性並為其設定規範的正典(normative works)(安薩里的著作即是個中翹楚)中去尋找。事實上,有足夠的證據表明,安薩里觀點被其他穆斯林廣泛接受。14世紀著名的歷史學家伊本•赫勒敦[8](Ibn Khaldun,ابن خلدون)曾說在安薩里之後,所有的宗教學者都研究邏輯學,他們從新的文本中學習,而不再去理會古人的著作了。

任何關於伊斯蘭教中科學和宗教關係的討論,都繞不開古蘭經對科學的態度。對於古蘭經關於科學範式(Qur'anic paradigms ofscience)的論述主要見諸古蘭經經注(tafsir[plural tafasir],تفسير[تفاسير])。不同於通過直接閱讀古蘭經以引證其對於科學的立場——正如許多當代穆斯林所做得那樣,這些經注顯現了神聖文本與體現伊斯蘭文化的真實歷史共同體之間的的動態交互。儘管它們堅持認為自己立足于古蘭經永恆不變的經文,但是這些經注作品卻實是文化爭論的儲藏庫,反映的是出當時當地的主流觀點。傳統的古蘭經經注包含了眾多可能有重大科學意義的材料,然而,整體而言,這些傳統的材料並不是對於古蘭經合理的科學闡釋。傳統的解經家(interpreter)並沒有參與到了這種闡釋實踐中。此外也沒有例證顯示,經注家(exegetes)因為他們對古蘭經的知識而宣稱享有對科學問題的權威。

傳統的經注(classical commentaries)經常會引入關於科學主題的詳盡討論,以此來闡明這一觀念,即安拉創世的睿智選擇是為了最大化人類的福祉。儘管自然法則(這一問題)經常被討論,然而,是創造者(creator)的自由意志——而不是任何固有的本性——決定了這種法則。很明顯,這種詳盡闡述的准科學的(quasi-scientific)的話語,自如地吸收那個時代的科學知識,其意並不在於維持一種特定的關於自然的科學觀點。同樣,這些話語也並不旨在為當時認可的科學知識作出積極的貢獻。相反它的主要意圖在於論證(argue)被創造的法則具有偶然性,並最終依賴于安拉的。在傳統的經注中找不到一種這樣的見解,即某一種特定的科學事實或理論是古蘭經預示過的,甚至是古蘭經支持的(favoured)。反之,這些經注反對依據一種對自然法則的見解來解釋古蘭經文。作為證據,那些有關神跡的經文說明,創造者並不內在于關於自然的個別知識中,而在於每一節經文都有的最終結論中,即在創造中有一種選擇,而這種選擇是由創造者作出的。科學知識被自如地使用,偶爾會在這些經注中受到質疑。但是拒絕一些科學觀點的目的並不在於取而代之,也不是要犧牲眾多科學學科來“維護”古蘭經的權威。因為古蘭經並沒有明確的表述,對於科學問題,一個人只能在各自的領域中尋求答案,反過來則不準確,因為經文並不是科學。當古蘭經文和科學事實之間有了明顯的矛盾時,經注家並不引出經文作為裁決,而是坦白地努力尋找可供替代的科學解釋,以便說明對於這種具有爭議的問題,科學知識並不是絕對的。

由上可知,宗教知識和科學知識各有其領域。這便為科學研究正名,甚至利用科學話語來注解古蘭經也是正當的,只是這種做法是有限度的。在傳統的經注學(tafsir)著作中,古蘭經文並不具有科學的含義,也不被解釋為具有約束力的(binding)科學事實。它強調創造背後的智慧和力量,但對這個被創造的世界的運行方式和確切規則不置一詞。這個錯綜複雜、令人驚奇的(wondrous)世界只會加深(人們)對安拉的信仰,但這並不會依對特定科學觀點的接受與否而定。事實上,科學事實和理論本身並不能證明創造者的獨一性(oneness)。不如說是特定的事實——即其他自然法則也是可能的——指向了一個自願的創造者(maker),是祂選擇了這些可能性中的一種(拉齊Razi,21-22:161-2)。依據這個邏輯,不論怎麼解釋,自然中的一切,包括所有的科學發現和事實——與它們的確定性無關——都是那個創造者存在的證據。為什麼古蘭經經注中科學的(注解)和非科學的(注解)可以並肩出現,這便是根本的理據(reason)。

在宗教的表述、認識論的建構以及科學家的著作中都貫穿著一種共同的趨勢(trend)。在古希臘的學科劃分中,哲學是支配全域的學科(overarching discipline),但在伊斯蘭的知識等級中,哲學漸漸降為一個同其他學科一樣的子域(subdivision)。在孤立了哲學——它潛在的與宗教產生衝突——之後,穆斯林得以將它單獨拎出,但同時並沒有損害其他可論證的學科。因此就像設想的那樣,科學和宗教重疊的區域縮小了。故而在傳統的穆斯林實踐中,科學的伊斯蘭化的一個結果便是科學和哲學在認識論上的分離(separation),這一分離打破了亞里斯多德哲學關於知識的統一性,從而使後來科學與宗教的區分成為可能。

注釋

關於漢語中“科學”一詞的由來已經有了很多的研究討論(一般認為它是外來詞,系康有為從日語中的借用)。關於“科學”含義的演變(可以粗略地理解為,作為knowledge的同義詞,science逐漸蛻變為了“學科、科學”,這一過程微妙而漫長。而且這種變化在眾多語言中均有體現,如阿拉伯語中的حكمة(智慧)、فلسفة(“哲學”,但其含義更多具有古典哲學的意味,與現代哲學大相徑庭),其現代含義與古代含義很不相同。)一直是學術討論的關鍵問題之一,今天人們一般把“科學(Science)”等同於自然科學,或依據實證主義指導的學科。而近代以前,人們對這一概念的理解可能更近於漢語中所說的“學問”等詞的涵義。在這篇講稿的語境中,達拉勒教授使用的Science一詞含義比較寬泛,而且根據講稿的主旨,所謂“科學”與“宗教”絕不是對立的關係,而是各有其領域。譯者根據需要使用“科學”、“學科”、“知識”等不同的詞語加以對應。——譯注(本文中注釋以及阿拉伯語對應詞均為譯者所附,下文不再單獨說明)

伊本•納菲斯(Ibn al-Nafis ,ابن النفيس,1213-1288 A.D),阿拉伯著名醫學家,描述肺循環和冠狀血管的第一人,為心血管生理學打下基礎,被視為中世紀最偉大的生理學家。他是試驗性解剖和驗屍的早期宣導者之一,同時也是描述了“代謝”概念的第一人。

接近于現代法律中使用的“析產”這個概念,簡單地說就是財產的分割。

الجَبْر,這個詞語本來就源自阿拉伯語,最早出自著名穆斯林數學家花拉子密的一本書的書名中,意為“重聚”,意指合併同類項之類的計算。探究了這個詞在古西班牙語、拉丁語、義大利語、中古英語等語言中的流轉,是中世紀知識交流史的一個有趣話題。

伊本•沙提爾(Ibn al-Shatir,ابن الشاطر,1304 – 1375 A.D),阿拉伯穆斯林天文學家、數學家,他發明了許多天文學儀器,為伊斯蘭天文學中的行星理論做出了突出貢獻。他最著名的著作是《關於矯正原理的最後疑問》(كتاب نهاية السؤال في تصحيح الأصول,Kitāb Nihāyat al-Suʾāl fīTaṣḥīḥ al-ʾUṣūl,The Final Quest Concerning theRectification of Principles),其中他徹底修正了關於太陽、月亮、行星運行的托勒密模型。

由於譯者關於天文學的知識極為淺陋,對所謂”天文學對齊”知之甚少,經過粗糙查證,文中所謂天文學對齊,大意在譯者看來是指,麥加天房的圍牆的朝向本身具有一定的特徵,使得其他地方的人們可以特定日期當地太陽升起落下的方向等確定天房的方向。

作為遜尼派教法的四大來源之一,伊智提哈德含有“創制”之義。近代以來在穆斯林社會中,圍繞伊智提哈德的角色、範圍,以及“創制的大門”是否已經關閉,有不計其數的討論。

伊本•赫勒敦,1332-1406 A.D,世界史上最著名的阿拉伯穆斯林學者之一,史學家、哲學家,被視為現代經濟學、社會學、歷史學、統計學的鼻祖之一,他的巨著《阿拉伯人、波斯人、柏柏爾人歷史的殷鑒和原委》,尤其是它的緒論部分(被單獨稱為《歷史緒論》),對後世影響極為深遠。


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