去中國化”誤讀: 以中國伊斯蘭教建築為中心的考察-伊斯蘭之光

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去中國化”誤讀: 以中國伊斯蘭教建築為中心的考察

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“去中國化”誤讀: 

以中國伊斯蘭教建築為中心的考察

周傳斌

( 蘭州大學 西北少數民族研究中心,甘肅 蘭州 730020)

摘 要: 原本用以指稱一種社會政治運動的“去中國化”及相似概念,近來被少數人用於批評中國伊斯蘭教的發展態勢。這一並不具有學理性的“貼標籤”式的批評,在民族主義盛行的今天引發了大量的輿論關注。本文通過對中   國伊斯蘭教建築的歷史演進的考察,認為伊斯蘭教不僅在中國已有長達 1000 年的中國化經驗,而且其建築的歷史演進規律是與整體中國社會同步的。因此,“去中國化”標籤系一種淺薄的誤讀。

關鍵字: 中國化; 本土化; 雙向影響; 伊斯蘭教建築藝術

 

一、關於伊斯蘭教中國化的若干討論

關於伊斯蘭教中國化的討論,尚未形成統一的話語體系。20 世紀 80 年代初,在中國社會科學院世界宗教研究所伊斯蘭教研究室召開的一次學術研討會上,馮增烈先生提出了伊斯蘭教中國化的命題,引起了很大  反響。此後,金宜久研究了伊斯蘭教在中國的地方化和民族化,並對劉智、王岱輿等人的思想作了個案研究; 楊懷中提出了伊斯蘭文化在中國的“四次高潮”; 馬通開創了對伊斯蘭教教派門宦的研究; 杜維明與南京大學合作開展了多次“回儒”文明對話的討論; 馬明良就伊斯蘭文明與中華文明的交往歷程作了研究。其他學者如馮今源、李興華、周燮藩以及一些中青年學者也都涉及到這方面的內容。也有學者對伊斯蘭教是否能夠中  國化、地方化或民族化提出了質疑。

金宜久先後發表了《伊斯蘭教在中國的地方化和民族化》( 1995) 、《再論伊斯蘭教在中國的地方化和民族化》( 2013) 、《三論伊斯蘭教在中國的地方化和民族化》( 2015) ,提出伊斯蘭教中國化本質上就是伊斯蘭教在中國的地方化和民族化,研究了中國伊斯蘭教的外在形式、內在思想、地方特色、民族特色等。在《經典互  讀與伊斯蘭教的中國化》( 2011) 一文中,楊桂萍就中國化問題提問金宜久,再次討論了伊斯蘭教在世界範圍內的民族化和地方化問題。在《探討伊斯蘭教中國化問題》( 2012) 一文中,金宜久又重點論述了“漢學派”即回族明清漢文譯著活動是伊斯蘭教中國化的“顯著標誌”,並反駁了一些對伊斯蘭教中國化持反對意見的學 者,認為同源異流是伊斯蘭教在全世界範圍內傳播的普遍規律[1]。

與上述觀點類似的還有馬啟成、丁宏、馬明良等人的論述。馬啟成教授曾先後發文討論中國伊斯蘭教的“大文化屬性”“民族屬性”和“宗教屬性”( 1994 ) ,並與丁宏合著了《中國伊斯蘭文化類型與民族特色》(1998) ,其基本觀點與金宜久教授類似。馬明良在《伊斯蘭教中國化的兩個層面》( 2015) 一文中提出了保持根本、適當變通的看法,並論述了表層的本土化和深層的本土化。在《伊斯蘭教的中國化與“以儒詮經”》( 2009) 一文中,馬明良討論了伊斯蘭教本土化的概念,並把這一本土化實踐具體到“以儒詮經”上去。在《伊斯蘭文明與中華文明的交往歷程和前景》( 2006) 一書中,馬明良歷時性回顧了伊斯蘭教與中國文化 1000  多年來的互動關係[2]。

楊懷中提出了有關伊斯蘭教中國化問題的另外一種重要研究思路。在《中國歷史上伊斯蘭文化的四次 高潮》( 1994) 一文中,他提出突厥伊斯蘭文化的形成( 10—13 世紀初) 、多種文化交相輝映中的元代伊斯蘭文化( 1271—1368 年) 、明清之際伊斯蘭精神文化的建設( 1368—1911 年) 、近代中國穆斯林的新文化運動( 1911—1949 年) 四個時期的劃分,給伊斯蘭教中國化問題的討論提供了更加縱深的歷史與文明視野。尤其是,他把新疆突厥語族民族的伊斯蘭教文化納入到了中國伊斯蘭文化的總體框架之中。1995年他與余振貴主編《伊斯蘭與中國文化》一書的出版,可以看作是對這個思路的進一步擴展[3]。

此外,大多數關於伊斯蘭教中國化問題的研究,都集中於對明清時代回族漢文譯著學者及其著作的  研究。其中有代表性的研究者包括:  金宜久、杜維明、楊懷中、餘振貴、李華英、高占福、米壽江、姚繼德、季芳桐、華濤、王建平、沙宗平、楊桂萍、孫振玉、梁向明、馬效佩、丁俊、馬明良、問永寧等。主要研究內容包括:  第一,對具體學者、著作的研究。如金宜久對劉智、王岱輿思想的研究,沙宗平對劉智思想的研究,楊桂萍對馬   德新思想的研究,許淑傑對馬注的研究,孫振玉對王岱輿、劉智、馬注的研究,梁向明對劉智的研究,杜維明、  村田幸子、柴諦克對劉智的研究等。第二,對“回儒對話”、回儒關係的研究。在《經典互讀與伊斯蘭教的中  國化》( 2011) 一文中金宜久特別提出“伊斯蘭教受到儒家的影響更勝於其他宗教”,這也是大多數研究者的觀點[2]。

孫振玉提出了“回回理學”的概念,重點討論其對儒家思想的批判與吸收。這些研究一方面卓有成   效,一方面也暴露了我國學術界在此研究領域中的缺陷:  片面強調儒家對伊斯蘭教的影響,而未能進一步在伊斯蘭文化的更寬廣視閾中討論伊斯蘭教在中國的“地方化”問題。第三,對“回佛對話”“回道對話”“回耶   對話”等其他話題的研究,如季芳桐、周傳斌等對回佛、回道對話的研究,問永甯、姚繼德等人對回耶對話的  研究。

在前人研究基礎上,本文總結認為,討論伊斯蘭教中國化問題,首先應該明確以下四個前提。

(一) 中國化不是漢化

如果詳細討論關於伊斯蘭教中國化的概念,就需要首先厘清“中國化”( Sinicization) 、“本土化”( Nativiza-tion) 、“地方化”( Localization) 等概念術語的異同。顯然,第一個術語“中國化”( Sinicization) 就是“漢化”,不適合作為學術概念在這裡使用。在學理意義上,第三個術語“地方化”( Localization) 更能表達我們要討論的現象,也是國內外學術界最普遍使用和接受的一個概念,也可以譯為“地域化”“在地化”“當地語系化”等。

根據前述金宜久等人的主張,伊斯蘭教中國化其實就是“伊斯蘭教在中國的地方化和民族化”,那麼這種  地方化顯然不能等同於“漢化”。也就是說,伊斯蘭教中國化並不是伊斯蘭教喪失自己的本質屬性而逐漸“被漢化”的過程,而是適應中國各地的具體情境而改變自身樣式、嵌入當地“地方知識”的過程。在內地,這  一中國化過程生成了回族文化的各種地域化類型;  在新疆,伊斯蘭教與當地民族的固有文化結合,生成了別具一格的突厥伊斯蘭文化系統。

(二) 複數的中國化

如上所述,伊斯蘭教的中國化,具體表現為伊斯蘭教在中國的地方化和民族化。上千年來,在中國境內 逐漸形成了信仰伊斯蘭教的 10  個少數民族。因此,伊斯蘭教中國化應該是一個“複數”的地方化,而不是“同質化”或單一面貌的。

(三) 動態的中國化

伊斯蘭教的中國化過程肇始於伊斯蘭教傳入中國之時,延續了1300多年的時間,並隨著中國社會的變遷而不斷調整,是一個動態的、持續的過程。因此,伊斯蘭教中國化不是今天才提出來的問題,也不是在某個  時期就可以完全結束的過程。

(四) 文化變遷中的雙向影響

要具體討論伊斯蘭教中國化問題,還需要將其放置在世界性伊斯蘭文化史、思想史的背景當中加以考 量,這是此前的研究比較欠缺的。換言之,要討論其中國化,我們先得弄清楚伊斯蘭思想史的主要脈絡,才能  弄清楚其在中國到底發生了哪些變化。這樣,我們才能避免伊斯蘭教如何受“儒家”影響的片面觀點,而正視  文化交往、文化變遷中必然存在的雙向影響,在討論伊斯蘭教中國化的同時,也討論伊斯蘭教對中華文明的 貢獻。

由於伊斯蘭教中國化問題比較複雜,本文將只選取中國伊斯蘭教建築的歷史演進為例,來具體討論其中 國化的過程與發展規律。

二、中國伊斯蘭教建築的歷史演進

劉致平在《中國伊斯蘭教建築》一書中將中國伊斯蘭教建築劃分為三個時期:  第一時期,伊斯蘭教建築的移植時期,從唐到元末約700餘年; 第二時期,伊斯蘭教建築發展的高潮時期,從明初至鴉片戰爭前的約500年間; 第三時期,從鴉片戰爭到新中國成立的百餘年間。他還進一步把中國伊斯蘭教建築劃分為兩大系統, 一是內地特有的回族等民族的清真寺、拱北,一是新疆維吾爾族等民族的禮拜寺和麻紮[4]。王正明把伊斯蘭  教的中國化過程分為三個階段: 伊斯蘭初入的移植時期,對應于唐宋元三朝; 元末明初伊斯蘭建築風格改變的時期; 第三個時期是明清兩代[5]。本文綜合以上思路,把中國伊斯蘭教建築劃分為以下四個歷史時期。

(一) 唐代至元代的移植時期

穆斯林雖然自唐代已經進入中國,並在廣州、泉州、杭州、揚州、長安等若干城市形成了以“蕃坊”著稱的  聚居區,修建了清真寺,但是唐宋時代留存下來的物質遺存卻非常罕見。目前可見的中國伊斯蘭教最早的文  字遺存,當屬宋元時代的阿拉伯文石刻,主要分佈在北京、廣州、泉州、杭州、揚州等地,尤以泉州保存的數量  為最。

唐代遺存的建築可能只有廣州的懷聖寺光塔。北宋元祐年間( 約1088年) ,郭祥正《廣州越王台呈蔣帥待制》詩最早記載了光塔:  “蕃坊翠塔卓椽筆,欲蘸河漢濡煙煤。”光塔形如銀筆,內置雙蹬道盤旋上升,可至塔頂,是典型的古代中東伊斯蘭教建築樣式。

泉州艾蘇哈蔔清真寺始建於伊斯蘭教曆 400 年( 1009—1010 年) , 即宋真宗大中祥符二年。該清真寺是伊斯蘭教尚未本土化時期的典型代表,其形制、佈局迥異于中國傳統建築,全部用花崗岩砌成。現存的艾蘇哈蔔清真寺( 漢譯為聖友寺) 建築為 1310 年( 元至大三年) 波斯設拉子城穆斯林艾哈瑪德•本•穆罕默德•賈德思重修的,距今已有700 多年的歷史。這座元代建築的石刻上,還沒有出現漢字,而全部使用的是阿拉伯文。

元代還出現了中亞、西亞傳來的伊斯蘭教磚石建築與中國漢式建築相結合的最早例證,如杭州鳳凰寺後窯殿的中殿拱頂、河北定州禮拜寺後窯殿拱頂等,都採取了內為伊斯蘭式磚砌拱頂、外為漢式亭頂的建築樣式。同濟大學建築專家常青  在《元明中國磚石拱頂建築的嬗變》一文中明確提出,“漢唐以來的我國磚石拱頂建築在宋元之交發生了結構上質的變化”,這種變化“起始於西域伊斯蘭教建築形制與風格的影響”[6]。可見,伊斯蘭教建築的移植,不僅是在中國大地上出現了伊斯蘭建築風格的清真寺,還在更深層次上推動了元明中國磚石拱頂的一次轉型。

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泉州聖友寺( 清淨寺) 朝向龕阿拉伯文石刻   周傳斌攝

(二) 明清時代的中國化時期

由於明初推行禁止“胡服、胡語、胡姓”等一系列的漢化政策,推動了外來穆斯林移民的本土化過程。表  現在伊斯蘭教建築上,就是清真寺普遍採取了中國傳統木結構的大屋頂樣式,而清真寺內的裝飾風格也大量 採用了漢式的匾聯、碑刻、彩繪等形式。

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西安化覺巷清真大寺鳥瞰圖

對於這一時期的變化,劉致平教授在《中國伊斯蘭教建築》當中已有詳細的討論,他列出的明代實例有西   安化覺巷清真寺、杭州真教寺、北京東四清真寺、雲南大理清真寺、上海松江清真寺、甘肅天水後街清真寺等,  如化覺巷清真寺“已無磚砌後窯殿,一切佈置全系我國制度,大殿建築的華美、雕飾的莊嚴肅穆,實屬難得的古代建築精華”[4]( P8) 。他列舉的清代建築實例包括: 山東濟寧東大寺、河北泊鎮清真寺、成都鼓樓清真寺、蘭 州橋門街清真寺、河南朱仙鎮清真寺等,“已完全形成了中國特有的形制,其總體佈局多為四合院式”,“在中   國建築史上佔有特殊地位,極大地豐富了中國古建築的傳統,遠不是一般 佛 寺 和宮殿建築可比擬的”[4]( P9) 。劉致平教授給出如此 高的評價,主要是因為中國伊斯蘭教建築不僅繼承了中國傳統建築形制和風格,而且還有很多創造性的運用和發展,如勾連搭式的屋頂、前卷棚後窯殿的搭配、不拘一 格的平面類型和建築組合等,其創 新性和複雜性令人歎為觀止。這實際上也顯示了前文所表達的“文 化變遷中的雙向影響”,即伊斯蘭 教建築的中國化並非單向的、消極 的接受過程,而是富有創造性的、積極適應的過程。中國伊斯蘭教建築對中國傳統建築形制、技藝、形式的接受和發展,至今仍在持續,蘭州的靈明堂建築就是一個最好的實例。

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寧夏石嘴山清真大寺原建築   劉致平攝

(三) 民國以降的衰落與破壞時期

清末以後,一方面由於戰亂和社會衰敗,新建清真寺的“建築規模、工程品質及藝術水準”都出現了衰退;  另一方面,由於西方建築技術的引入,中國清真寺建築也出現了鋼筋混凝土結構、樓層式的清真寺[4]( P10) 。這一時期建造的清真寺,代表性的有上海小桃園清真寺、呼和浩特清真大寺、西寧東關大寺、寧夏靈武縣檯子清真寺等。

1930年建成的上海小桃園清真寺,可謂開現代清真寺鋼筋混凝土樓房建築的先河。而呼和浩特清真大寺、西寧東關大寺,則都成為中西合璧的建築樣式。

從新中國成立到“文革”30 年間,由於“極左”思潮氾濫,中國清真寺建築更是由衰落走向了全面破壞時期。劉致平《中國伊斯蘭教建築》一書中收錄的不少清真寺,都未能倖免於難,如山東濟寧西大寺、天津南大  寺、寧夏石嘴山清真大寺和韋州清真寺、蘭州和臨夏的多座清真寺等。作為“文革”重災區的甘寧青回族聚居  區,留存下來的清真寺建築屈指可數。蘭州市、臨夏市沒有任何一座清真寺建築保留下來,銀川市只有規模 不大的中寺留存下來,西寧只有東關大寺保存下來。被劉致平教授稱之為“我國建築中難得的珍貴遺產”的  蘭州橋門街清真寺,有著“國內古建築中罕見之高大華麗的大卷棚”,“至於卷棚與大殿相連之氣魄則更為少見”[4]( P125) ,如今我們只能在他的書中才能回味了。

對這一清真寺建築全面破壞時期的認識是非常關鍵的,因為正是這種全面破壞,才造就了下一個時期清真寺建築的風格轉換。

(四) 20 世紀 80 年代以來的恢復重建與現代化時期

隨著“文革”結束,我國的宗教活動逐漸趨於正常化。20  世紀 80  年代,倖免於難的清真寺逐漸恢復開放,被毀的清真寺也逐漸恢復重建,形成了清真寺重建的第一個高潮。限於當時的社會經濟條件,大多數重  建的清真寺建築比較簡陋,不僅建築工藝無法與明清時代相比,而且建築品質堪憂。因此,僅僅使用了 10 到20 年左右的時間,這批清真寺建築就已經不敷所用,面臨再次重建。

進入 21  世紀以後,隨著改革開放、市場經濟的進一步推進,西北廣大穆斯林群眾的經濟生活有了較大改善,新一輪的清真寺重建高潮再次出現。這一波的重建高潮,並非是某些人眼裡所看到的“宗教狂熱”,而是上述歷史邏輯的必然結果。在持續至今的這波重建高潮當中,20 世紀 80 年代應急所建的粗陋建築將逐漸被新的鋼筋混凝土建築所取代,而其建築風格也將呈現出更加多樣化的取向;  而這種發展趨勢,也是與中國當時城市化、現代化大潮相一致的。

在新一輪的清真寺重建高潮當中,也出現了盲目攀比、裝修奢華、好大喜功等不好的現象。可是,這難道  不也是當代中國社會整體的浮躁特徵在穆斯林社會中的一種折射和反映嗎?   總之,脫離了中國社會整體的發展態勢,是不能解釋穆斯林社會出現的種種現象的,這正是伊斯蘭教中國化之後的正常表現。至於重建清  真寺的建築風格發生了變化,以至於一些人危言聳聽地提出了“去中國化”“逆中國化”現象,則是對中國伊  斯蘭教建築歷史缺乏基本常識導致的一種淺薄的誤讀。

三、伊斯蘭教建築存在“去中國化”現象嗎?

根據百度詞條,“去中國化( De-Sinicization) ”本來是指“隨著近現代中國的衰落,一度深受中華文化影響的國家或地區,為蛻除中華文化的至上正統地位,建立本地獨特自主的國族認同、文化及語言的一種政治及社會運動。也包括中國大陸地區的反對傳統文化等運動”[7]。2014 年9 月9 日,習近平在北京師範大學主樓參觀“尊師重教、築夢未來———慶祝第 30 個教師節主題展”時說,“我很不贊成把古代經典詩詞和散文從課本中去掉,‘去中國化’是悲哀的”[8]。可見,這個術語本來與伊斯蘭教並無任何關聯。

2016 年 4 月 22 日至 23 日,習近平在全國宗教工作會議上講話指出: “積極引導宗教與社會主義社會相適應,一個重要的任務就是支持我國宗教堅持中國化方向。”[9]在此背景下,有極少數並非伊斯蘭教研究領域的學者提出中國伊斯蘭教已經出現“逆中國化”“去中國化”“沙化”等提法,其關鍵論點之一是說我國“興建阿拉伯風格的清真寺日漸成風”[10]。該論斷本不足為據,但卻引起了網路輿論的關注和討論,因此有加以澄清的必要性。筆者認為,我們應該從以下幾個方面理解當前中國伊斯蘭教建築風格的變化原因。

(一) 何為伊斯蘭教建築的中國化? 何為“阿拉伯風格”建築?

如上所述,伊斯蘭教中國化不能被理解為“漢化”。首先,伊斯蘭教建築中國化後的產物,是產生了內地、新疆兩大伊斯蘭教建築系統。其次,內地伊斯蘭教建築對中國傳統建築技藝和樣式不是消極地接受和模仿,  而是有創造性地繼承和發展。第三,伊斯蘭教建築的中國化,有著其鮮明的時代特徵,並隨中國社會整體的  發展而同步變遷。由此帶來的結論是: 在中國傳統建築式微、現代化建築向多樣化發展的今天,怎麼能要求 中國伊斯蘭教建築仍然停留在明清時代的大屋頂建築時代而不加更新呢?

另外,有沒有一種建築風格叫做“阿拉伯風格”呢?   答案是否定的。伊斯蘭教是公認的世界性宗教,擁有多種的地方化樣式;  而在伊斯蘭藝術領域,最具代表性的是建築和書法藝術。所以,“伊斯蘭建築藝術”不等於“阿拉伯建築藝術”。而在當代的 22 個阿拉伯國家當中,並不存在一種統一的“阿拉伯建築”。所以,所謂“興建阿拉伯風格的清真寺”的論斷本身就是沒有意義的。如果說有一種較為統一的伊斯蘭藝術風格的話,則中國伊斯蘭教建築繼承、發揚、改造這種風格,是完全正常的行為; 這既是為中國文化寶庫增添了新的內容,也是為世界伊斯蘭文化貢獻了新的內容。

 (二) 伊斯蘭教傳統建築的破壞與中國傳統建築技藝的式微

前文已經提到,對“文革”造成的清真寺建築全面破壞時期的認識是非常關鍵的。正是這種全面破壞,必 然導致了 20 世紀 80 年代、21 世紀以來的兩波清真寺重建熱潮。如果沒有這樣一個全面破壞時期,而明清中國建築風格的清真寺建築全部留存至今的話,重建清真寺的風格轉換也就不會大面積發生。

另一個關鍵的時代背景是中國傳統建築技藝的式微。雖然傳統的木結構大屋頂更具有“傳統文化”的色  彩,但不可否認的是,在西式建築技藝和美學理念全面侵襲的當代中國,整個中國傳統建築已經更多地成為 一項文化遺產了。在這樣的時代當中,一直順應中國時代大勢的伊斯蘭教建築為什麼要固守明清的木結構 大屋頂樣式而不追隨全國性的建築大轉型呢?

(三) 建築的“現代化”狂潮席捲中國

近代以來,追求現代化成為中國各個群體的共同選擇。“現代性”( Modernity) 所帶來的“求新”意志、啟蒙史觀、進化觀念一直主宰著現代中國人的智識和心靈。20  世紀80   年代以來,建築首當其衝地被作為“現代化”的一種物質表徵而加以運用,傳統的城市佈局和建築以“改造”的名義被大幅度修改、替代。引發全國輿  論關注的摩天大樓競賽、奧運場館“鳥巢”和“水立方”、央視新大樓和國家大劇院、上海世博會中國館,哪一  個不是以“現代”作為其噱頭的呢?   從“現代性”之積極的一面來看,其所彰顯的個性化、多元化表達,也在中國當代城市建築當中得到了淋漓盡致的表達。中國伊斯蘭教建築在此種社會大勢之下,選擇高效用、更“現  代”、彰顯獨特個性之美的建築樣式,不正是其已經身處“中國化”過程當中的一種表現嗎?

從另一方面來看,西北甘寧青地區,尤其是以臨夏為中心的回族聚居區,恰恰是中國傳統建築文化 得到較好繼承與發揚的一個地區。雖然使用鋼筋混凝土材料,使用現代建築工藝,但是該地區的大多數 回族社區還是傾心于建造傳統的中國建築樣式,並將之發揚光大,在劉致平教授所論述的對中國傳統建築創  造性發展的道路上大步向前。蘭州的靈明堂、臨夏地區大量的拱北和清真寺建築,就是這一現象的最好實例。

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1.蘭州靈明堂建築群 

2.新近重修的青海循化撒拉族自治縣草灘壩清真寺

 

參考文獻:

[1]金宜久. 伊斯蘭教在中國的地方化和民族化[J].世界宗教研究,1995( 1) .金宜久.再論伊斯蘭教在中國的地方化和民族化[A].才讓,答小群. 西北宗教論叢( 第 3 輯) [C].蘭州: 甘肅人民出版社,2013. 金宜久. 三論伊斯蘭教在中國的地方化和民族化[J] 西北民族大學學報,2015( 4) .游斌,楊桂萍,金宜久. 經典互讀與伊斯蘭教的中國化[J].民族論壇, 2011( 22) . 金宜久. 探討伊斯蘭教中國化問題[J]. 回族研究,2012( 3) .

[2]馬啟成. 論中國伊斯蘭文化的大文化屬性[J]. 中央民族學院學報,1992( 6) . 馬啟成. 中國伊斯蘭文化的宗教屬性[J].中央民族大學學報,1994( 2) . 馬啟成. 中國伊斯蘭文化的民族屬性[J]. 中國穆斯林,1994( 3、4、5) . 馬啟成,丁宏: 中國伊斯蘭文化類型與民族特色[M]. 北京: 中央民族大學出版社,1998. 馬明良. 伊斯蘭教中國化的兩個層面[J]. 中國宗教,2015( 4) . 馬明良. 伊斯蘭教的中國化與“以儒詮經”[J]. 阿拉伯世界研究,2009( 5) . 馬明良. 伊斯蘭文明與中華文明的交往歷程和前景[M]. 北京: 中國社會科學出版社,2006.

[3]楊懷中. 中國歷史上伊斯蘭文化的四次高潮[J]. 回族研究,1994 ( 1) . 楊懷中,餘振貴. 伊斯蘭與中國文化[M]. 銀川:寧夏人民出版社,1995.

[4]劉致平. 中國伊斯蘭教建築[M]. 北京: 中國建築工業出版社,2011.

[5]王正明. 中國回族伊斯蘭教建築風格的變遷[A]. 族群•聚落•民族建築———國際人類學與民族學聯合會第十六屆世界大會專題會議論文集[C]. 昆明,2009.

[6]常青. 元明中國磚石拱頂建築的嬗變[J]. 自然科學史研究,1993( 2) .

[7]百度詞條. 去中國[DB / OL].http: / / baike. baidu. com / ,2016-08-10.

[8]人民日報評論.習近平批評“去中國化”,是在批評誰? [DB / OL].鳳凰網資訊,http: / / news.ifeng. com,2015-10-15.

[9]新華社. 習近平出席全國宗教工作會議並發表重要講話[DB / OL]. 鳳凰網資訊,http: / / news. ifeng. com,2016-04-23.

[10]環球視野[DB / OL]. http: / / www. globalview. cn,2016-05-18.

 

Misreading  on “Desinification”:

An Investigation Centered on Islamic Architecture in China

ZHOU Chuan-bin

( Northwest Minorities Research Center of Lanzhou University,Lanzhou,Gansu 730020)

 

Abstract: “Desinification”,originally used to refer to a social and political movement and similar concept,is recently  used  by  some  people  to  criticize  developing  situation  of  Islam  in  China. This  mislabeling  criticism  without academic  soundness has caused a lot of public attention today when nationalism is rife.  Based on an investigation a- bout the historical evolution of Chinese Islamic architecture,this article holds that Islam in China has 1000 years of experience of sinicization,and its historical evolution laws are also synchronized with those of overall Chinese socie- ty.  Therefore,the mislabeling of “Desinification”on Islam is a kind of superficial misreading.

Key  words: Sinification; localization; Bidirectional Influence; The Art of Islamic Architecture

 

本文原刊《回族研究》2016年4期

責任編輯: 李有智

作者簡介: 

周傳斌( 1972— ) ,男( 回族) ,山東平邑人,蘭州大學西北少數民族研究中心教授,民族學博士,主要從事民族學和伊斯蘭文化研究。


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