一、信賴真主 同時拴住你的駱駝
在阿拉伯的傳說裏，有一段這樣的對話：一天有個人與穆罕默德一起旅行，當他們在一個地方停下來過夜時，這個人就問道：“我應該拴住駱駝呢？還是應該信仰真主？”穆罕默德回答說：“信賴真主，同時拴住你的駱駝。”
按提問者的邏輯，如果信仰真主，那麽就不必管駱駝，因爲真主無所不知，一切都按他的意志行事，駱駝無論拴與不拴，結果都是一樣。而事實上，不拴住駱駝，駱駝就會自己走開，甚至被人偷走，而拴住駱駝，駱駝的保險係數就大得多了。在此，如果回答，“拴住駱駝”，這似乎有對真主不完全信仰之嫌，反之，如果回答“信仰真主”，那駱駝究竟該不該拴呢？面對這樣一個兩難選擇，阿拉伯的先知穆罕默德對此作了如上這樣精妙的回答。信賴真主，這是屬於人的信仰世界的事，拴駱駝則是屬於人的世俗世界的事，信仰的世界和務實的世界，通過穆罕默德的回答，十分自然地交融在一起了。也許沒有比這個例子更能說明阿拉伯人的生存智慧的了；在務實中信仰，在信仰中務實，把信仰和務實精妙地交融化合爲一體。
這種信仰與務實的精妙交融，在《古蘭經》上隨處可見。《古蘭經》與別的世界性宗教極爲不同的是，它十分重視人的現實物質利益，重視和愛惜當時當世人們的現實生活。《古蘭經》上就說：“衆人啊！你們可以吃大地上所有合法而且佳美的食物。”（2：168）它並不要求人們像有些宗教那樣“滅人欲，存天理”，提倡禁欲主義和悲觀主義，而是告訴人們，只要合乎信仰，不違背安拉的旨意，人們可以享受現實人生。它並不要求人們大公無私，而是告訴人們，公私本是融合在一起的。在《古蘭經》裏，不少地方都講了這一思想：真主引導了人類，把人類引上了正路，人們就應該用最好的美物來報答真主。爲了真主喜愛，爲了報答真主對人類的仁愛之心，人類應該爲真主自願捐軀，而這種報答，真主不會無視的，真主會給人類最好的報酬，真主給報酬，使人類幸福，實際上人類對真主的奉獻還是爲了人類自己。因此，人類爲真主所作出的犧牲，也不過是爲自己的幸福所做的努力。不僅如此，在《古蘭經》中，對於信徒們對真主的態度，還規定了極細微的報酬：“凡他們爲真主而遭遇的饑渴和勞動，他們觸怒不信道者的每一步伐，或每次對敵人有所獲，每有一件就必爲他們記功，真主一定不使行善者徒勞無酬。他們所花的旅費，無論多寡，以及他們所經歷的路程，都要爲他們記錄下來，以便真主對他們的行爲給予最優厚的報酬。”（9：120-121）這些經文，對信徒行爲的定位，與他們在世俗生活中可能的遭遇聯繫在一起，並且指明，真主就是根據這些行爲給予報酬，人們的每一付出，不論大小，必得回報。這樣的定位，自然會調動每一個阿拉伯穆斯林在宗教生活中努力務實的積極性。
二、朝拜與日常生活
《古蘭經》是整個穆斯林生活環繞轉動的樞軸。在《古蘭經》光芒的照耀下，阿拉伯人的務實精神，在他們宗教生活的許多地方表現出來，並且以順乎自然、合乎人性爲特點。最爲直觀的，人們也許可以從他們對建造清真寺地址的選擇以及清真寺的功用中表現出來。佛教以出世爲特點，所以它的名寺古刹大都建在遠離鬧市的深山老林之中，以回避城市的喧囂。而清真寺的建造就與此不同，大多數清真寺作爲人們朝聖的聖地往往建造在處於繁忙、擁擠的市場中央。在麥加麥地那，那兩座伊斯蘭教最神聖的清真寺，環境就是如此。德黑蘭的主要清真寺，開羅的艾資哈爾清真寺和摩洛哥北部非斯的那些綠瓦覆頂的清真寺都是這樣。當然，也有些例外，比如伊斯蘭教第三大聖地耶路撒冷的情形就不同了。說明一個供人朝拜的地方是否熱鬧，鴿子也是一種證明：烏馬耶德清真寺的寬闊大院裏有鴿群，麥加和麥地那及艾資哈爾清真寺上空的白雲中有鴿群，這些鴿群表示了那兒是熙攘往來人群如雲的地方。在清真寺內部，一切也完全不同於基督教或天主教的教堂。寺裏沒有聖壇，沒有神翕，沒有洗禮盤，沒有塑像，沒有唱詩班的樓廂。清真寺只是信徒們聚集到一起進行集體祈禱的建築物。由於在安拉麵前人人平等，所以清真寺沒有專爲尊貴者留出的位置或座位。禮拜者按先後來到伊瑪目的後面排成一行行隊伍，不分社會等級、財富和種族。講壇和供信徒集合用的四方空地幾乎是所有清真寺的特徵。一個在中東生活了二十五年，到過十六個阿拉伯國家的英國外交官G.H.詹森曾對清真寺的另外一些日常功用作過如下細緻入微的描寫。
“在大馬士革享受一個安靜的午休，是倚靠著半靠著烏馬耶德清真寺大圓柱，那裏最涼爽。今天，伊斯蘭教信仰所以有生機，這是一個原因——不是由於清真寺涼爽或安靜，而是人們可以在裏面午休，不致失敬。小限制是有的：地點選在洗禮派聖人約翰墓另一邊更好，也就是遠離大門附近的清真寺職司辦公室，遠離《古蘭經》誦讀者和禮拜者——他們整天絡繹不絕，集中於清真寺中央的壁翕旁。……入睡前觀察一下是令人欣慰的。清真寺裏還有其他人，並非爲宗教而來，學生們踱來踱去在背功課，一群朋友在悄悄閒談，孩子們在等待父母從周圍商場採購歸來。最西側川流不息的人群，清楚說明那一角是從金器商店通往哈米迪赫商場的一條近路。”這裏沒有佛家廟裏四大金剛與十八羅漢那種令人生畏，也沒有一般教堂中的那種靜謐與肅穆，而是充滿了一種平順、自然、安寧與篤實的氣氛，一種對世俗事務感人的親和力。星期五是信徒們到清真寺參加集體禮拜的日子。《古蘭經》上說，“通道的人們啊！當聚禮日召人禮拜的時候，你們應當趕快去紀念真主，放下買賣。”（62：9）穆斯林們由此相信選擇星期五作聚禮日是真主之意。
三、伊斯蘭——完整的生活方式
這種使信仰與務實交融的做法，至少産生了兩方面的結果。在第一方面，它使信仰不再是一種虛無飄渺、不食人間煙火的東西，而變得具體實在，具有實實在在的日常生活內容。僅以阿拉伯人對待做買賣的態度而言，做買賣必然以贏利爲目的，對於這樣一種充滿經商世俗色彩的營生，在阿拉伯人那裏並沒有被信仰所鄙棄，而是包含在信仰的視野之內。《古蘭經》中對利息、借貸、貨幣、買賣都有具體的論述，並把它們對真主的信仰聯繫在一起。像《古蘭經》第3章第130節就說：“通道的人啊！你們不要吃重復加倍的利息，你們當敬畏真主，以便你們成功。”僅就這句話來說，它就是以肯定經商和獲利爲前提的。作爲真主通過穆罕默德向生活在普通世界裏的人們進行啓示的《古蘭經》，其中大量的經文告訴穆斯林應該做什麽和不應該做什麽，以便求得真主的喜悅和證明信仰的堅貞。經文中告訴穆斯林應該如何看待戰爭、人生道路、倫理道德、行爲規範、生活方式等各種事情，也就是告訴穆斯林們，有信仰的人，他的信仰應如何在上述各方面的實際生活中表現出來。同樣，在每一方面實踐了《古蘭經》的教誨，也就是在每一方面具有了信仰。對於阿拉伯文化中信仰的這種務實性，得到了伊斯蘭世界之外的人們的讚歎。一位在西非工作的知名的傳教士瑪麗·金斯萊，不無讚歎地說：與基督教相比，它不受性問題的干擾，沒有過分的許願，也沒有過分的要求，常情常理貫穿始終，許多世紀以來，因安於解答日常生活而得以持久。作爲其他宗教的信奉者，金斯萊的這個看法頗爲中肯的。
第二方面，它使日常的世俗生活和世俗事務有了信仰的意義，這是阿拉伯文化中信仰與務實的交融産生的另一個顯著結果。伊斯蘭教不僅是信仰而且成爲一種完整的生活方式。英國人詹森甚至於說：“它是一個包括僧俗的、總體的、一元化的生活方式；是一整套信念和崇拜方式；是一個廣泛而又相互聯繫的法律體系；是一種文化教育和一種文明；是一種經濟制度和一種經營方法；是一種政體和一種統治手段，是一種特殊社會和治家方式，對繼承和離婚、服裝和禮儀、飲食和個人衛生，都作出規定。是一種神靈和人類的總體，適於今生，也適於來世”。儘管詹森的話是出自一個來自基督教新教大本營的英國職業外交官之口，但對阿拉伯文化中伊斯蘭特質的描述，仍屬一種“旁觀者清”式的洞見。確實，阿拉伯人在生活的每一個細節中，都深深地浸透了伊斯蘭精神。他們使日常生活神聖化的方式，最爲與衆不同的是表現在他們的宗教功課方面。阿拉伯穆斯林的宗教功課是與人們每日的生活節奏同步的。一天有五次禮拜，又稱“五番拜”。從拂曉至日落共四次，按時間稱爲“晨禮”、“晌禮”、“晡禮”、“昏禮”。最後一次稱“宵禮”，時間限度是從晚霞消失至次日拂曉前。信徒信知道什麽時候該做禮拜，因爲每個清真寺前的宣禮樓都會傳出做禮拜的召喚聲。
召喚總是把伊斯蘭教的作證詞包含在其中，漢語意思是“我作證：萬物非主，唯有安拉，他獨一無雙；我作證：穆罕默德是安拉的僕人，是安拉的使者。”在拂曉時，召喚還提醒穆斯林“禮拜比睡覺重要”召喚唱詞的開頭第一句“安拉至大”，是伊斯蘭教的最高文化和文化鏈條中的一個環節，它把所有的穆斯林都連成一體。一個信徒無論是單獨祈禱還是參加集體祈禱，他的祈禱形式和內容都是相同的。
四、按時禮拜 淨化心靈
總而言之，這樣一天五次的禮拜，無論在信徒家中還是在清真寺，使人在日常生活的每個節拍上都與真主有著聯繫與交流。既是督促，也是激勵，又是慰藉。每日數次，這樣的宗教功課比最強有力的心理諮詢都能幫助人保持心理的健康與平衡。同時，這種經年累月地在統一的時間、以統一的形式、念統一的祈禱詞的禮拜活動，也加強著穆斯林們彼此的認同與團結。
五番拜的雙重效益
無論從個人角度還是從群體角度看，“五番拜”的效益是雙重的。當然，這種在日常生活中以宗教功課爲作息時間表的做法，有時也會産生一些令局外人感到不適但身在其中又覺得理所當然的趣事。在開羅，中央銀行後門站崗的警察在規定的時刻，會跪在肮髒的人行道上做禮拜，連門也不看了。在《金字塔報》的排字房，有些排字工離開排字機去做禮拜，做完禮拜再幹活是司空見慣的，而他們的不那麽虔誠的同事也會只當沒事地照樣幹活。一九七八年一月，美國總統卡特訪問沙烏地阿拉伯當天，當利雅德機場爲歡迎他抵達的各項準備工作還在進行時，傳來了召喚做禮拜的宣禮聲。這時軍樂隊全體放下樂器，跪在停機坪上開始禮拜。第二天上午，美國一些報紙登出了一張令美國讀者感到離奇的照片，只見人和樂器一起匍匐在地。但是，阿拉伯人認爲這正是對安拉虔信的寫照。伊斯蘭教的宗教功課不僅與人們的日常生活融爲一體，而且滲透到人們生活的細節中，其中甚至包括如何搞好個衛生。
身淨衣淨處所淨
教規規定，禮拜前必須身淨、衣淨、處所淨。身淨有大淨小淨之分，所謂大淨，是指男女房事、女性月經或分娩，都必須按規定用清水沐浴；小淨則是指便溺後必須局部清洗。衣淨則是指穿潔淨的衣服戴無沿的帽子。處所淨是在潔淨的地方禮拜。如果說“禮拜”是每一種世界性宗教都具有的話，那麽如此嚴格的淨身則是阿拉伯的穆斯林所獨有的。每天不厭其煩的淨身，且不說它具有可以淨化人的心靈，抑制醜惡的非禮行爲等一類的宗教的社會功能，就是在世俗生活方面，它也能起到一個講衛生的實際好處。這對於改變生活在沙漠地帶的遊牧部落粗獷的生活習性，建立一種文明的生活方式，尤爲有益。由於人們普遍認爲，身體不潔淨者，真主是不接受他們的拜功的，所以說，從穆罕默德時代起，阿拉伯的穆斯林就養成了人人愛清潔的習慣，甚至阿拉伯的每一座清真寺內都有沐浴室。條件允許的家庭，都有按教規進行沐浴的設備。而幾個世紀以後，英國牛津大學的教授們還在喋喋不休地叫嚷洗澡是一種危險的風俗呢？
教規保持社會秩序和穩定
這種務實精神，甚至涉及到一些行爲細節。《古蘭經》中有這樣的記載：探親訪友，不要隨便進屋，“直到你們請示許可”（24：27）；“如果有人對你說：‘請轉回去’你們就應當立即轉回去”“如果你們發現別人家裏沒有人，你們就不要進去”（24：28）在親友家作客，或其他場所都“應當節制你們的步伐，應當抑制你的聲音。”（31：19）。聖訓還關照吃了“生蔥生蒜之類的東西”的人，“當遠離人，待在家中”。這些宗教經典所昭示的教規，儘管誕生於1400年多年前的阿拉伯半島，但至今仍令現代的人們讀後感動。一個民族，如果在它的信仰中具有如此合理的內容，它怎麽可能不獲得昇華與更新呢？事實上，阿拉伯文化中這一信仰與務實交融的特質，對當時阿拉伯社會走向文明化以及在以後的許多進程中保持秩序和穩定起了積極的作用。正如美國的宗教社會學家奧戴所指出的那樣，宗教也有其積極的特徵，它往往“體現人類最崇高的願望，它不但是道德倫常的保障，而且也是公共秩序和個人內心平和的源泉；在它的影響下，人類變得高尚而文明，這些都是宗教的積極特徵。”
四、真主確已把人造成具有最美的形態
伊斯蘭的魅力，也許就能從一個小故事中折射出來。在阿拉伯世界的大學問家艾哈邁德·愛敏的巨著《阿拉伯——伊斯蘭文化》中，曾提到過這樣一件事：有一天，阿卜杜拉·木·阿慕爾告訴穆聖，他不睡覺，不吃飯，也不履行對家人的義務，一心崇敬真主。穆聖聽了，並未讚揚他，而是對他說了這樣一番話：“阿卜杜拉啊！你比真主的使者做得還好，因爲真主的使者既把齋，又吃飯，又吃肉，又要履行對家人的義務。阿卜杜拉呀！你確實對不起真主，對不起你的身體，也對不起你的親人。”很明白，故事的主旨在於告訴人們，一個人如果不把齋，不吃飯，也不過家庭生活，反而違背了真主的美意，不僅不是對主的崇敬，而是一種對不起真主、對不起自己和家人的蠢舉。
如果讀一讀伊斯蘭的經典——《古蘭經》，人們不難發現其中對人的看法，甚至洋溢著人道的光芒。
惹人注目的是，伊斯蘭教認爲真主“確已把人造成具有最美的形態”。（95：4）這與在人的靈魂之上套上“原罪”的枷鎖，或者貶抑人性，認爲人肉體與生理的需求，是其精神上的妨礙的宗教，是迥然不同的。這一短短的斷語，已包含了伊斯蘭教對人及人性、人欲最爲基本的看法。其一，它賦予人欲人性以天然性。由於人的一切是由真主造就的，那也就是說，人性與人欲是與生俱來的，既然是與生俱來，那就不是人之錯，它的存在是天然合理的。其二，它賦予人欲性以不可滅性，由於真主所創造的事物，是不可變更的，那也就是說，人性與人欲也不是可隨意創造或消滅的，消滅人欲或抑制人欲，是對不起真主的。其三，它賦予人欲人性以神聖性，由於真主給了人天地宇宙間最美的形態，那也就是就，人是天地宇宙間的精華，人欲人性作爲使人之爲人的本質成分，它的存在，就不僅天然合理，而且相應地具有了神聖性。
在這樣的眼光下。伊斯蘭教對人採取了比較全面的看法，承認人的個性是不可分割的。人在精神、智慧、情感、生理和其他方面上的個性，形成一個整體。一個穆斯林並不被要求或期望去泯滅他的天生欲念和意向，他要做的只是要使其每一方面都合乎伊斯蘭教的道德標準，並使其欲念和意向限於真主所規定的範圍內。用這種眼光評判上述阿卜杜拉的行爲，自然要說他對不起真主、對不起親人、也對不起他自己了。
這一個人欲定位，不能不說是順乎自然的。它使伊斯蘭世界在個人的宗教生活和社會生活兩方面，都形成了自己的特色。
在伊斯蘭教看來，一種真正平衡和對真主敬慎的生活，並不會偏重於基本一方面而抹殺另一方面，而是要對人生的各方面，保持著一種均衡。禮拜、齋戒、閱誦《古蘭經》和其他奉獻性行爲，是一個穆斯林生活上的非常基本的主要部分，但這還需要與他生活上的其他基本和主要部分相並而行，以同樣對主敬慎的精神，盡力去取悅他。
因此，伊斯蘭教並不承認宗教與世俗之間對立。《古蘭經》規定的功修如禮拜、齋戒、濟貧和朝覲，也包含著對穆斯林大衆身體、情感、智慧、社會和物質各方面的裨益；《古蘭經》並不忽略社會生活中諸如商業貿易、執行公正、結婚和離婚、飲食等一些實際事物，但在談及這些實際事物時，也不忽略人在精神方面的追求。在所有這些方面，虔誠的信仰和求實的態度，在這一順乎自然的人欲定位之中，被巧妙地結合起來了。
五、注重飲食衛生 確保身心健康
伊斯蘭教在飲食方面的禁忌是衆所周知的。被《古蘭經》明令禁止的食物包括自死物、血液、豬肉以及未誦真主之名而宰殺的動物。禁食此食物的宗教意義在於：爲體現一種心靈上的純樸潔淨、保持思想的健康理智，爲滋養一種熱誠的精神。但是，只要結合《古蘭經》誕生時沙漠地帶的社會歷史環境，人們不難發現這同時也是一種有效的防病措施。堅持貫徹，則有益於個人與民族的身心健康。比如對自死物，中國伊斯蘭教學者在解釋這些規定時認爲：自死物不可食的原因有二，一是凡自死物必有毒，二是一切生物均有二性；本然之性和氣質之性。本然之性對人生有益，而氣質之性則是由血氣而生，爲貪惡嗜欲之性，有累于人心也。去除了血氣，食之有益於人的身體健康。所以，生物必宰而後食之。這是爲了除淨血氣之故。《古蘭經》還規定：即使牛、羊、雞、鴨的自死，如病死、凍死、砸死以及壓死等非宰殺而死的禽畜，均不可食，因爲凡自死之物，其血液未必從體內全部流出，而血液中難免有某種病毒細菌之類的東西，所以不可食。至於血液，即使是因宰殺而流出的血液，包括牛、羊、雞等血，爲了防微杜漸，也不可以食。由此可見，這些禁忌又是十分實用和合乎自然的。這種特徵在伊斯蘭教飲食文化的許多方面都表現出來。稍一留意，俯拾皆是：《古蘭經》禁戒人們吃污穢的食物，但又准許人們吃一切合法又佳美的食物，並不需要人們爲了修行或表示對教義的虔誠而故意素食或節食；與此相應的另一特色，伊斯蘭教對宰牲是十分重視的，他們向安拉祈禱，但並不向安拉奉獻，因爲教義明確說明安拉並不需要這些牲畜的肉。《古蘭經》對此也作了合乎情理的解釋，曾說：“它們的血和肉，都不能達到真主，而你們的虔誠，能達到他。”（22：38）這種做法既是宗教的又是世俗的，非一般智慧所能創造。如果說以上戒律都涉及到所食之物的質，那麽《古蘭經》對所食之物的量都作了某些指點。《古蘭經》中有言：真主不喜歡過分者，你們應當吃，應當喝，但不要過分。這也就是叫人們在食用可食之物時，不能過分和毫無節制。對於禁食之物，如果人們在迫不得已的情況下食了之後，該如何處置？《古蘭經》甚至將這種例外的狀況也已爲人們想到，其中說：“凡爲勢所迫，非出自願，且不過分的人，雖吃禁物，毫無罪過。”（6：146）這些條文，已不僅僅只是一種求實，而是立基於對人們生活中可能出現的不確定性的預見和洞察，立基於一種對人類生活的深刻理解和博大寬容了。
六、中庸之道 順乎自然
古蘭經對性事的指引
伊斯蘭教以順乎自然的心態對待人欲，另一個極富個性的方面，是他們對待人欲中性欲的態度了。在世界性大宗教中，像伊斯蘭教這樣以如此坦蕩的心態對待人的這一基本欲望的，實屬罕見。完全與人們的世俗生活溶爲一體的伊斯蘭教規，不但對人們可以行房事的時間、而且對房事應循的衛生習慣，都作了細微的指點，令“外教人”讀來，甚至會感到一種家長對子女的慈愛。
《古蘭經》教導丈夫和妻子，兩者都要互相愛慕和信任，要把只屬於他們兩個人的事情，秘而不宣。要原諒對方缺點，及要以深愛、親切和仁慈的態度對待對方。伊斯蘭教法規定，婦女在行經期間不得進行房事，婦女分娩後過四十天才能過性生活。教規還規定男女在房事後必做大淨。顯然，這些都是對人們的身體健康極爲有益的。同時，也具有節欲的含意。
齋月中要禁欲
在齋月裏，伊斯蘭教也並不禁絕人們的性生活。《古蘭經》中說：“齋戒的夜間，准你們和妻室交接。”，“現在，你們可以和他們交接，可以求真主爲你們注定的（子女），可以吃，可以飲，至黎明時天邊的黑線和白線對你們的截然劃分。”
當然，其中也有限制，即“你們在清真寺裏幽居的時候，不要和她們交接。這是真主的法度，你們不要臨近它”（2：187）。在這些《古蘭經》的教誨背後，所洋溢著的是一種對人欲的寬厚、仁愛、理解、尊重。
伊斯蘭文化順乎自然的秉性，在這個被中國傳統社會中許多人視爲最見不得人最難以啓齒的地方，依然閃爍著務實的光芒。在中國傳統社會中，“房中術”可見於旁門邪道的各種傳抄文本之中，但鮮見於家訓之中。即使海內外著名的《曾國藩家書》，也絕無一字提及房事。而在一本被稱爲“伊斯蘭文明的百科全書”——《卡布斯教誨錄》中。則有專門一章，是卡布斯向兒子就此事進行教育，其中說道：“作爲人應當和牲畜有所區別，牲畜不懂什麽時候該做什麽事才合適。人則不同，做事時要考慮時機合適不合適。”
酷暑嚴冬也廉潔應節制
卡布斯告訴兒孫，“遼闊的大千世界，最能對我們每個人的微型世界施加影響”。可以在春季多行此事，“因爲在這個季節裏，月經增多，精液也更加豐富。人們自然而然地都産生要求交際和同房的願望。這時氣候最爲相宜，弊病也會最小，應該滿足性欲要求。但在酷暑嚴寒季節則應當抑制性的欲望。”
伊斯蘭文化的人情味，在此亦表露無遺。更值得一提的是，與那些宗教教義與人的欲望和要求隔絕甚至相反的宗教迥異，伊斯蘭教要求每一個穆斯林，要理解到真主的禁令並不是武斷、古怪、專制或不可履行的。相反地，真主就其無窮的智慧和仁慈，制定出一些適合人身體和精神上需要的規則，而這些規則就好象真主管理他的宇宙而設的“天然法則”一樣，是恒久不變的。由於只有真主才能深切瞭解人類的完全本性，所以，這些規則是沒有時間限制的，並且適合全人類的。它把人類要面對的所有情形和境地都予以考慮，並爲避免趨向偏頗，而規劃出一條中庸之道。
在禁欲與縱欲間採取中庸
所謂中庸，就是說，與禁欲主義不同，伊斯蘭所倡導的今世生活，主張人們享受應該享受的東西，並適可而止。同時又告誡人們，這種享受是有條件的，人們應在真主的指引下，過一種充實的、有節制的生活。這就使人們既不至於陷於無窮無盡的欲望的泥潭之中，又不至於爲壓抑自己的欲望而扭曲人性。正是基於這樣一種總體性識見，在《古蘭經》中，真主借先知穆罕默德之口，對人們在今世生活中所要遇到的如上所述的衣、食、性等一系列問題，進行規勸和指導。
七、《古蘭經》的鼓舞
穆斯林奮鬥人生的思想，又是與苦行主義區別開來的。伊斯蘭教在鼓勵人們人生奮鬥的時候，十分重視人的現實物質利益和當時世人們的現實生活。《古蘭經》中說：“衆人啊！你們可以吃大地上所有合法而且佳美的食物。”（2：188）又說：“當禮拜完畢的時候，你們當散步在地方上，尋求真主的恩惠。”這就告訴人們，只要合乎信仰，不違背安拉的旨意，人們享受現實人生是安拉的恩惠。
合乎人的性靈世界
《古蘭經》爲穆斯林奮鬥人生的思想，奠定了一個高揚人性的基調，使之較其他宗教更合乎人的性靈世界，更易爲普通人所接受，所實踐。這就自然使穆斯林奮鬥人生思想具有第三個特色，即奮鬥于人生的具體事物之中。在《古蘭經》中，奮鬥於具體事物中的人具有很高的地位。其中有一節說道：“沒有殘疾而安坐家中的信士與憑自己的財産和生命爲主道而奮鬥的信士，彼此是不相等的。憑自己的財産和生命奮鬥的人，真主使他們超過安坐家中的人一級，真主允許這兩等人要受最優厚的報酬，除安坐所受的報酬外，真主加賜奮鬥的人一種重大的報酬，真主加賜奮鬥的人一種重大的報酬——從真主發出的許多品級、赦宥和慈恩。”（4：95-96）奮鬥的人得到真主加重的恩賞，這一點具有重要意義。雖然《古蘭經》從宗教角度出發，維護真主至尊地位，要求人們靜心禮拜，專心修行，但它又把真主的最高獎賞給予奮鬥塵世的人。這就可以看出《古蘭經》最終重視的還是人們的實際行動。
號召人們立足於塵世奮鬥，在今世奮鬥，是《古蘭經》倡導的奮鬥精神的一個特色。這是一種與人們世俗生活和世俗幸福緊密聯繫在一起的奮鬥精神。它不僅不禁止信徒享受今世生活的幸福，而且還鼓勵人們追求合理的物質生活享受。比如，對於一些由於不堪忍受當地異教徒壓迫，而向另一個可以生活的地方遷徙的穆斯林，《古蘭經》不但不指責他們“打退堂鼓”、“不堅守陣地”，而且予以鼓勵，認爲向另一個可以生活的地方遷移，也是爲主道而奮鬥的例子。
爲自身利益奮鬥
它明白告訴人們：“在被壓迫之後，爲真主而遷居者，我在今世誓必使他們獲得一個優美的住處，後世的報酬是更大的。”（16：41）此外，它還進一步向人們指出，奮鬥是有利於人自身的，是在爲人類自身的利益而奮鬥。“凡奮鬥者，都只爲自己奮鬥，真主確是無求全世界的。（29：6）《古蘭經》中所蘊含的這種重人們今世奮鬥又允許人們享受今世生活的內容，千百年來在阿拉伯社會的實際生活中産生了重大影響。
航海家辛伯達的奮鬥經歷，無論是他與妖魔的智鬥與獲勝，還是他七次出海經商本身，以及他在今世就享受到的富裕生活，都是穆斯林這種奮鬥人生精神的完美寫照。這是一種完全滲透於人們世俗生活一切行爲之中，與人們世俗生活打成一片的精神，難怪乎它能如此有力地改變原來貝都因人魯蠻的遊牧生活習慣，形成現今阿拉伯人耐勞的工作精神與勤勉的日常生活習慣。由此也可以使人領悟到《古蘭經》之所以能成爲鼓勵阿拉伯人積極進取、勤奮樂觀的經典決非偶然。這種基於人的自信與自豪、合乎人性人情、立於世俗生活實際行動的奮鬥人生思想，由於它獨特的靈活性與務實性，不但教化了阿拉伯民族自身，而且也吸引了穆斯林以外的人們的興趣。個中緣由，很難說與其生存智慧的魅力沒有關係。
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